书名：国中的“异乡”
副标题：近代四川的文化、社会与地方认同
作者：王东杰
出版社：北京师范大学出版社
ISBN：9787303207015
出版时间：2016
页数：320
定价：58.00
内容简介： 清代四川经过了一个大规模的移民过程。到十九世纪中晚期，来自不同地区的移民后裔，经过长期生息、融合，已逐步形成一个“四川人”的地方认同，同时也带来了文化和学术上更为强烈的自信心和自尊心。但是，直到二十世纪二三十年代，四川在全国的政治和文化格局中，都还处在一个边缘位置，被视同“异乡”；直到三十年代中期，随着国难日亟和国家政治统一进程的加快，其地位才得到提升。不过，这也把诸多新的政治、社会和学术力量引入川中，导致一系列复杂变化。本书透过对晚清民国四川社会与文化史上几个片段的勾勒，试图对中国近代的地方、国家和认同进行更深入思考，尤其希望凸显“全国地方性”和“地方民族主义”这两项相辅相成的文化现象的重要性。 王东杰，河南濮阳人，四川大学历史学学士（1993）、复旦大学历史学硕士（1996）、四川大学历史学博士（2002），现为四川大学历史文化学院教授。从事中国近现代史、中国思想文化史、地方史研究，著有《国家与学术的地方互动——四川大学国立化进程（1925—1939）》等。 第一章 “乡神”的建构与重构：方志所见移民会馆崇祀中的地域认同 一、“乡神”的诞生 二、“一隅”通“天下” 三、成为“四川人” 四、结论 · · · · · · 第一章 “乡神”的建构与重构：方志所见移民会馆崇祀中的地域认同 一、“乡神”的诞生 二、“一隅”通“天下” 三、成为“四川人” 四、结论 第二章 地方认同与学术自觉：清末民国的“蜀学”论 一、近代“蜀学”兴起诸说检讨 二、近世学风转移与“蜀学”勃兴 三、近代四川地方认同和学术自信心的提升 四、近代“蜀学”的自觉 五、余论 第三章 “不异的异乡”：二十世纪二三十年代旅外川人认知中的全国与四川 一、国中的“异乡” 二、旅外川人言论中的四川 三、四川岂是化外？ 四、结论 第四章 高等教育中的国家与地方：四川大学国立化进程（1925-1939） 一、国立大学与省立大学的名实错位 二、“国立化”与“中央化”的纠葛 三、从“国立化”到“党化” 四、结论 第五章 机构与学风：民国时期四川大学历史学科的发展 一、学科肇建 二、预入主流 三、结论 参考文献 索引 后记 · · · · · · , 这套丛书还有 《浮生取义》,《面对疾病》,《施善与教化》,《危机与重构》,《再造“病人”》 等。 东杰老师的思路确实让人耳目一新。比如四川人身处内陆省份还有移民环境的特殊认同，还有从川大的国立化看国家与地方的互动。知道了不少我校的掌故。但！我实在是不爱看史料啊！ 以为是专著，其实只是五篇论文的合集，比较失望，多了导言和后记。不过也使我加深了对《国家与学术的地方互动》一书的理解。一如既往地在后记里秀恩爱。 原是想看康熙“诏民填川”之后，移民是如何融入本地，建构起地域性心理认同，但移民生活居然只占了一章，作者对“心理认同”的理解更多着眼于精英/知识阶层，后几章都是在分析“蜀学”的源流，最后更是把“蜀学”等同于近代四川高等教育的发展史—四川大学建校史—四川大学历史系办学史…题目越写越窄仄。虽花了些时间跑遍成都周边尚存的会馆祠庙老建筑，但对于近代史隔阂得很，算是补一课。 看罢后对四川似乎多了些了解，又似乎什么都没了解到。兴许是自己智商不够用，看书过程中频繁闪现“研究这个有什么用”的想法…… 乡土认同也可以逐渐变为一种参与到新的生活环境中社会塑造的要素，与原乡本身逐渐疏离却又不会消失；旧有国家与“公”等同的观念，更多在公私之分，有可能近代才更明确区分中央和地方；新史学有主流派和非主流派之分。比这些道理更重要的是，这本略简陋的书让人感到作文不一定非要追求一个深刻的道理，把历史写得饱满清楚，文笔好，让人能读下去，对一个初学者来说更重要。 后记 本书绝大部分内容完成于2002—2008年间。承蒙谭徐锋先生好意，建议我把它们收录起来，编在一处。当初写这些文章的时候，并没有一个严整计划，现在回头来看，发现它们竟然大都离不开“近代四川的地方认同”这一主题。此次趁结集之际，除了新写一篇《导言》之外，其他文章... （一） 雍正年间，经由汉中-阳平关-剑阁入川的官道上旅人南来北往，络绎不绝。处暑后热气减退，天气爽快起来，路人的步伐也快了不少。 远远地能望见前方汉中城的城墙巍巍矗立，可秦巴山脉里天气多变，刚才还明艳艳的天转眼乌云密布，落下瓢泼大雨。 路人们瞧着暂时进不了... 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既... 2019-05-10 18:41 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既然并非决定信仰的根本因素，乡神的“能指”与“所指”就都可随着信仰者认同的改变而改变。人们既可在会馆中纳入新神祇，也可赋予旧神祇以新意义。 最后的篇幅留给我最亲近的人。整理和修改此书的时候，内子辛旭也有一部译著正在脱稿。两人有时各自埋头苦作，有时一起喝茶聊天，而这两本书常是我们聊起的话题，有时为一个表述争执起来，彼此不服，甚或不欢而散，但过后则都成美丽回想。事实上，今冬成都雾霾沉沉，这是我唯一的暖意。 2016-09-02 08:46 最后的篇幅留给我最亲近的人。整理和修改此书的时候，内子辛旭也有一部译著正在脱稿。两人有时各自埋头苦作，有时一起喝茶聊天，而这两本书常是我们聊起的话题，有时为一个表述争执起来，彼此不服，甚或不欢而散，但过后则都成美丽回想。事实上，今冬成都雾霾沉沉，这是我唯一的暖意。 自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对... 2019-05-10 19:15 自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对维持着移民原乡记忆和群体认同再生产的“回忆形象”造成了严重破坏，前所未有地加快了移民后代认同更新的速度。 韩森教授曾经论述过，某一地域性神祠向其他地域的扩展过程，是怎样在南宋时期的士人们之中引发了争论的。她认为支持人们接受跨地域神祇崇拜的主要理由即是这些神灵的“灵验性”，其主要的传播者乃是商人和一部分游宦。那些反对这些信仰扩散的人们则坚持“祭不越望”的原则，要求人们只崇拜本地神祇。韩森认为，这至少有一部分原因是因为“许多从前极有威势的官僚家族由于受京师党争的排挤，已经将注意力转向集中于本籍县区”。... 2019-05-10 16:49 韩森教授曾经论述过，某一地域性神祠向其他地域的扩展过程，是怎样在南宋时期的士人们之中引发了争论的。她认为支持人们接受跨地域神祇崇拜的主要理由即是这些神灵的“灵验性”，其主要的传播者乃是商人和一部分游宦。那些反对这些信仰扩散的人们则坚持“祭不越望”的原则，要求人们只崇拜本地神祇。韩森认为，这至少有一部分原因是因为“许多从前极有威势的官僚家族由于受京师党争的排挤，已经将注意力转向集中于本籍县区”。这个解释着眼于特定时期的政治权力转换和社会结构变化对人们信仰世界的影响。另一方面，随着地域性神祇位格的提升，被纳入官方的“万神殿”，朝廷也在象征性层面上加强了对地方和民间的控制（但后者仍有很大的自主空间），从而在一定程度上弱化了它们的地域色彩，使其兼具了超地域的可能。 本书展示了晚清民国一百多年间四川社会与文化史上的几个片段，题材涵盖了从宗教信仰、学术研究到政治斗争等不同领域，涉及的社会阶层则有军人政客、普通士子、精英学人，有时也稍许兼顾下层民众。这些横切面经由许多有形无形、直接间接的线索勾连起来，形成一个彼此交错的叙事脉络，而都可以被归入“近代四川的地方认同”这一大主题之下。不同片段可以连作一气，多少证明，中国思想传统中的一个重要概念——“通”，对于历史研究来... 2016-09-02 08:38 本书展示了晚清民国一百多年间四川社会与文化史上的几个片段，题材涵盖了从宗教信仰、学术研究到政治斗争等不同领域，涉及的社会阶层则有军人政客、普通士子、精英学人，有时也稍许兼顾下层民众。这些横切面经由许多有形无形、直接间接的线索勾连起来，形成一个彼此交错的叙事脉络，而都可以被归入“近代四川的地方认同”这一大主题之下。不同片段可以连作一气，多少证明，中国思想传统中的一个重要概念——“通”，对于历史研究来说，仍具有极强的解释力。《周易•系辞下》云：“《易》，穷则变，变则通，通则久。”“通”与“变”正是一而二二而一的事情，暗示着“通”似乎把两种貌似矛盾的状态结合在了一起：相异而不隔。因为相异而不得不变，又因不隔而连为一团。章学诚《文史通义》云：“通者，所以通天下之不通也。”天下事有可“通”者，有“不通”者，然“不通”者实亦可“通”（惟又非“强通”）。 或者，用今人的话说，“通”这个字，同时兼顾到了历史的变动和延续、多样和统一。它不是千人一面的“同”，但也并非互不相容的“异”。“通”，处于“同”与“不同”之间。 “通”这个概念，也为我本书提供了一个观察视角。作为地方史著作，本书的议题受制于一个有限的地理空间，更多关注的是四川的地方性。这正是地方史的学科特色所在：它并非国史的地方版本，绝不是把国史中的内容在地方层面上复述一遍，即可了事。它所主要关心的是，与全国及国内其他地区相比，某一地区呈现出的历史“差异性”是什么（本书所说的“差异性”，未必是“独一无二”的。详细论说参见后文）。在中国这样一个广土众民的国度，这一层面的认知尤有必要。它使我们不再把中原或江南一隅视为整个中国的样板，而是令我们看到在“中国”两字之下所包含着的多元性、复杂性和丰富性。在此意义上，地方史研究永远都不会过时。 二十世纪九十年代以来，地方史在中国勃然兴起，如今已蔚为大观，成为近二十余年中国史学最为活跃的领域之一。四川史研究在其中算不上最为突出，不过也还有不少不错的成果。这一方面是因为，在整个中国文化系统中，四川文化长期保持着极为鲜明的特色，任何一个严肃的研究者，对此都无法视而不见；另一方面，四川的地方史研究起步极早，如同本书所提到的，其发端至少可以追溯到三、四十年代（参看第五章）；而我目前所服务的四川大学历史系，在90年代获得了中国第一个“地方史”博士点（现已并为“专门史”学科）授予权。本书受益于此一绵长的学术传统甚多，如今得附骥尾，深感荣幸。 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既... 2019-05-10 18:41 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既然并非决定信仰的根本因素，乡神的“能指”与“所指”就都可随着信仰者认同的改变而改变。人们既可在会馆中纳入新神祇，也可赋予旧神祇以新意义。 “列为思想，我们生在如此可有为之四川，不能如德国造成一个联邦国家，为各省的领袖，以与日本争亚细亚之霸权，那也就太辜负四川了”。然……“为各省同胞所不耻，不骂我们是川老鼠，就骂四川人有奴隶性质，为中国民族中之最劣种。” 老蜀人可不只是谐音啊，人家是有典的。 2016-11-13 19:00 “列为思想，我们生在如此可有为之四川，不能如德国造成一个联邦国家，为各省的领袖，以与日本争亚细亚之霸权，那也就太辜负四川了”。然……“为各省同胞所不耻，不骂我们是川老鼠，就骂四川人有奴隶性质，为中国民族中之最劣种。”老蜀人可不只是谐音啊，人家是有典的。 最后的篇幅留给我最亲近的人。整理和修改此书的时候，内子辛旭也有一部译著正在脱稿。两人有时各自埋头苦作，有时一起喝茶聊天，而这两本书常是我们聊起的话题，有时为一个表述争执起来，彼此不服，甚或不欢而散，但过后则都成美丽回想。事实上，今冬成都雾霾沉沉，这是我唯一的暖意。 2016-09-02 08:46 最后的篇幅留给我最亲近的人。整理和修改此书的时候，内子辛旭也有一部译著正在脱稿。两人有时各自埋头苦作，有时一起喝茶聊天，而这两本书常是我们聊起的话题，有时为一个表述争执起来，彼此不服，甚或不欢而散，但过后则都成美丽回想。事实上，今冬成都雾霾沉沉，这是我唯一的暖意。 自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对... 2019-05-10 19:15 自清末新政开始，包括会馆在内的各种公产被以国家建设之名陆续征用，围绕着这些公产展开的公共活动遂因丧失必要的物质条件支持而难以为继；在各种公共活动中，祀神更沦为“科学”的敌人，遭到政府和众多新知识分子的严厉打击；再加上新的社会管控与组织形式重新规划了人们的日常生活，社会流动性的规模以加速度的方式日益扩展，公共传媒的触角无远弗届，使得方言和各种传统的风俗习惯迅速式微。所有这一切“现代性”因素，都对维持着移民原乡记忆和群体认同再生产的“回忆形象”造成了严重破坏，前所未有地加快了移民后代认同更新的速度。 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既... 2019-05-10 18:41 周作人曾回忆，民初时钱玄同在北京的黄包车夫当年曾是义和团运动的参加者，“但是其时已经是热心的天主教徒了”。这位车夫自述“改宗”的原因是：“因为他们的菩萨灵，我们的菩萨不灵嘛。”“灵”与“不灵”才是“菩萨”能否获得信众的根本原因，至于是“我们的菩萨”还是“他们的菩萨”，倒并不重要；而判断灵验与否的标志，实际上又是其背后所代表的社会权力大小，这也正是获得官方认可的神灵更易为人遵从的主要原因。地域既然并非决定信仰的根本因素，乡神的“能指”与“所指”就都可随着信仰者认同的改变而改变。人们既可在会馆中纳入新神祇，也可赋予旧神祇以新意义。 韩森教授曾经论述过，某一地域性神祠向其他地域的扩展过程，是怎样在南宋时期的士人们之中引发了争论的。她认为支持人们接受跨地域神祇崇拜的主要理由即是这些神灵的“灵验性”，其主要的传播者乃是商人和一部分游宦。那些反对这些信仰扩散的人们则坚持“祭不越望”的原则，要求人们只崇拜本地神祇。韩森认为，这至少有一部分原因是因为“许多从前极有威势的官僚家族由于受京师党争的排挤，已经将注意力转向集中于本籍县区”。... 2019-05-10 16:49 韩森教授曾经论述过，某一地域性神祠向其他地域的扩展过程，是怎样在南宋时期的士人们之中引发了争论的。她认为支持人们接受跨地域神祇崇拜的主要理由即是这些神灵的“灵验性”，其主要的传播者乃是商人和一部分游宦。那些反对这些信仰扩散的人们则坚持“祭不越望”的原则，要求人们只崇拜本地神祇。韩森认为，这至少有一部分原因是因为“许多从前极有威势的官僚家族由于受京师党争的排挤，已经将注意力转向集中于本籍县区”。这个解释着眼于特定时期的政治权力转换和社会结构变化对人们信仰世界的影响。另一方面，随着地域性神祇位格的提升，被纳入官方的“万神殿”，朝廷也在象征性层面上加强了对地方和民间的控制（但后者仍有很大的自主空间），从而在一定程度上弱化了它们的地域色彩，使其兼具了超地域的可能。 一般而言，在清代四川，湖广会馆多称禹王宫，主祀大禹；广东会馆称南华宫，主祀六祖慧能；陕西会馆多称武圣宫，主祀关羽；福建会馆通称天后宫或天上宫，主祀天后（妈祖祖）；江西会馆或称许真君庙，主祀许逊（许真君），或称萧公祠，主祀萧公等。一般认为，移民会馆“各从其籍而祀之”，所祀均为“桑梓大神”，因其有同乡关系，故有人径称会馆为某籍移民之“福神祠”或“家庙”，而湖广会馆崇祀禹王，则明显不属此例。这就意味... 2019-05-10 16:34 一般而言，在清代四川，湖广会馆多称禹王宫，主祀大禹；广东会馆称南华宫，主祀六祖慧能；陕西会馆多称武圣宫，主祀关羽；福建会馆通称天后宫或天上宫，主祀天后（妈祖祖）；江西会馆或称许真君庙，主祀许逊（许真君），或称萧公祠，主祀萧公等。一般认为，移民会馆“各从其籍而祀之”，所祀均为“桑梓大神”，因其有同乡关系，故有人径称会馆为某籍移民之“福神祠”或“家庙”，而湖广会馆崇祀禹王，则明显不属此例。这就意味着，“乡神”并不一定是“其乡所产之神”。