书名：宗教经验种种
副标题：
作者：尚新建
出版社：华夏出版社
ISBN：9787508067636
出版时间：2012
页数：405
定价：49.00
内容简介： 《宗教经验种种》在从心理学角度对种种宗教经验的分析之中，实用主义观念贯穿始终，且思路清晰，洞见迭出，百年之后仍让人警醒。作者威廉•詹姆斯对皈依、悔改、神秘主义等灵性经验进行探讨，并以伏尔泰、惠特曼、爱默生、路德等伟大人物为例。书中描述和分析了大量的个体传记资料，叙述生动，情节跌宕，充满了小说的趣味。 威廉·詹姆斯，美国哲学家、心理学家、教育学家，实用主义的倡导者，美国最早的实验心理学家之一，建立美国第一个心理学实验室。曾当选为美国心理学会主席和美国国家科学院院士。2006年，詹姆斯被美国权威期刊《大西洋月刊》评为影响美国的100位人物之一(第62位)。 这本大部头，前面还有认真看，后面就速度快一些了。为对个人宗教经验有兴趣的读者提供了很多的参考信息。 我只能说，阅读是一个印证自己的过程，当你和作者反复产生共鸣的时候，你会越来越喜欢他。而当你被凭空“赋予”共鸣的时候，你基本上就只能跪下来。这本书于我，以上两种兼而有之。 我曾经一度以为，在那个方向，在那个地方绝然不会有一扇门。 老威廉却告诉我，门可能是没有，有扇窗。那，你要不要看看。 摘录书中一句话：人的绝境，便是上帝的机会。 看得我捧腹大笑。 另，此书翻译大牛。 虽对以实用主义的框架套用“宗教”不太赞同，毕竟宗教不是伦理，以宗教的“效用”作为宗教价值（如果有这种东西的话）的评判是否合理值得商榷，但这本经典之作无疑提供给我们丰富的宗教经验感受。译者文采斐然，可读性强。 原载《文景》2010年1、2月合刊 詹氏《宗教经验种种》在西方已经成为经典，中国学术界还缺少重视。虽然上世纪唐钺先生已经译出，于1947年由商务印书馆出版，但研究者寥寥。现今，新建君发大志愿重译之，以为当下语境读者之需，还写出长篇学术导言，难得也。詹氏不仅... 《宗教经验种种》基本上是以西方的神秘体验为案例，而西方的神秘体验基本上是以上帝的存在为背景的，西方人，许是情感强烈的缘故，灵魂的救赎多是以上帝临现开始的。 而在东方甚至没有神秘主义的说法，在佛教中，那些神秘体验和神通能力只是修行过程中的一种客观表象。不同... 两种接受世界的方式，宗教比哲学较为热烈。宗教能克服不快乐。在宗教内，感情是首要的，哲学居于次要地位。 任何我们叫做“宗教”的态度，必须含有肃穆的、严重的并慈柔的成分。假如态度是欢喜的，那么，它必须不至于冷笑或暗笑；假如是愁苦的，必须不至于绝叫或咒诅。我们所... 正如书名体现的那样，它并不是一本宗教宣传册，而是试图站在一个宗教之外的立场进行研究的书，再确切一些，是一本心理学著作。作者说：“假如这个研究是心理学的，它的主题就不是宗教的制度，而必然是宗教的感情和宗教的冲动。” 简单记一下书中的印象较深的三个方面： 宗教体... 威廉•詹姆斯（William James）在《宗教经验之种种》（The Varieties of Religious Experience）里把各种刻板的宗教教义、制度等放在一边，而将个人对圣灵的体验与情感放在了第一位。在此，笔者想引出自身在一次天主弥撒仪式中的个人宗教经验，来结合《宗教经验之种种》（以... 在詹姆斯的《宗教经验之种种》一书中，将人的天生心理倾向分为两种：一种是乐观主义的，常常看到事物好的一面，忽略阴暗的地方；一种是悲观主义的，无法忍受事物中阴暗、不平等的一面，需要从事物的缺陷中去认识、体验这个世界，这样的人就需要通过宗教的皈依来达到一种心理上... 第一次看到这本书的时候，我的心情正好在一个非常舒服的状态，而且在《刀锋》和《维特根斯坦传》里，我对詹姆斯的心理学已经有了印象。最后也是最重要的，因为最近我看到了理性之外的东西，也对宗教尤其是基督教有了不象以前那么狭隘的看法。 当然我理解这本书的思路还是理性... William James：The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (1902) The Varieties of Religious Experience was first presented as a series of lectures at the University of Edinburgh in 1901. To prepare for the talks, Harvard p... 作者是从宗教心理学的角度（仍然是自然科学的角度）进行分析宗教中的个别现象，心理学的研究对象要么是天才，要么是白痴。心理学的思想就是从不同的学术研究的角度表达自己的观点，有点类似中国传统的五行生克理论，只要你能说得通。那都是对的。或者说就没有黑白，对错。这本... 读完了下半本《宗教经验之种种》。如果说上半本主要说的是宗教经验的问题，下半本作者主要在阐述宗教价值的问题。我对下半本的兴趣没有上半本来的大。这本书我算是读的足够认真，只是全篇的翻译腔让人不适。 接上篇读书笔记，就我的理解，所有的“上帝”“佛祖”等等都是人类自... 第二讲 论题的范围 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，... 2018-09-17 15:08 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，足以抵抗迫害，它本身就成为正统学说。 一门宗教一旦成为正统，内心的时期便宣告结束：源泉枯竭了。它的信徒仅仅过着二手的生活，并转而阻碍先知。新的教会，无论鼓励怎样的善良人性，从此以后，使加入坚实的同盟，企图压灭自发的宗数精神，阻塞后来的所有泉源，而它在原先的纯洁时代，正是从这里汲取灵感的。除非它能吸纳新的精神运动，利用它们，以谋取自己团伙的私利！ 事实很明显，人的心灵，正如人们经常说的，是在密封的间隔里构造的。尽管它们多少带有宗教性，但是，除了宗教，还有许多其他东西，免不了有些不洁的纠缠和牵连。因此，通常算在宗教头上的那些劣迹，几乎都不能归罪于宗教本身，而应归于宗教实际的邪恶伴侣，即团伙垄断的精神。 所以在本书中所要讨论的宗教定义就是—— 个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。 必须强调定义里的“所认为的神圣对象”——个体并不一定要假定上帝存在，比如说无神的佛教体系、近代的超越唯心主义或者爱默生主义—— 超越主义者的崇拜对象，不是一个具体的神明，不是一个超人的位格，而是事物内含的神圣性质，是宇宙本质的精神结构。 宗教是人面对世界的严肃态度。随后，作者又区分了理性的哲学和充满激情的宗教，分别是如何面对世界的—— 道德与宗教的全部考虑，归根结底就是我们接受世界的态度。我们究竟只是勉强地接受这个世界的一部分，还是该心诚意地全部接受呢？我们反对世上的某些事情究竟是取激烈态度，绝不宽恕，还是认为这个世界即便有恶，却仍有一些生活方式必然引向善呢？假如接受全部，究竟是屈打成招，还是热诚地同意呢？ 纯粹的道德，承认并服从它认为支配世界的全部法则，就此而言亦接受了它。但是，这种服从可能让心灵感受沉重压力，态度冷漠，始终觉得是一个束缚。反之，对强大而发达的宗教而言，侍奉上帝绝不会觉得是束缚。宗教放弃了冷淡的顺从，用欢迎的情绪取而代之，其强烈程度不等，从恬静的愉悦直至热烈的欢腾。 对一个人来说，接受这个世界，究竟是像斯多亚派那样，不露声色地顺应必然，还是像基督教圣徒那样，满怀激情地感受幸福，二者间有着情感与实践的巨大差异。 这种富有激情的宗教经验，不是对苦难的忍受或者暂时逃离，而是对苦难的主动迎接—— 我们得到的普通幸福是“慰藉”，暂时摆脱实际经验或即将面临的不幸。而最具特色的宗教幸福，并非纯粹的摆脱感。它不再需要摆脱。它外表上将不幸认做牺牲的一种形式——内部则认为不幸将永远被克服。…这种复杂的牺牲品质，较高级的幸福抑制了较低的不幸福。… 第三讲 看不见的实在 本讲提出了一个问题——宗教究竟在信仰什么？—— 倘若让一个人用最宽泛、最普遍的语言描述宗教生活的特征，他恐怕会说，宗教就是相信有一个看不见的秩序，我们的至善在于调整自己，与这种秩序保持和谐。 然而，这种秩序，或者说神的存在，只是一种感觉，不能被证实。人们对于这样的抽象事物，只是有一种实在感——神性无比真实。实在感可以在高峰体验中被感觉到。 并且还有一种非实在感与之对立，这是一种“人生如梦”的虚幻感觉，而这样的虚无感常常伴随着焦灼的痛苦—— 人的意识好像有一种实在感，感受到客观的临现，知觉到我们所说的“有个东西在那”，比任何特殊“感觉”更深刻、更普遍。 …在明显的宗教领域，许多人信仰的对象，不是理智认做真理的纯粹概念，而是直接领悟的类似感觉的存在。这些对象实在呈现的感受起伏不定，信仰者的信仰也在冷热之间摇摆不定。 在表述完这种“实在感”之后，作者提及了由实在感引发的乐观态度和悲观态度，在第四讲到第七讲中将会详细阐述。 第四、五讲 健全心灵的宗教 这两讲主要描述的是宗教中的乐观主义—— 持久的快乐可以产生一种宗教，其实质在于心存感激，赞颂恩赐的生存是那么幸福。…体验宗教的更为复杂的方式都是产生幸福的新方式，假如最初赐予的自然生存像通常的情形那样，不那么幸福，宗教便提供内在的奇妙方式，去追求一种超自然的幸福。 一些似乎生来乐观的人们，如同孩童一般天真活泼。在他们的眼中，世间的一切都是美好的—— …他们对上帝威灵显赫的品格，没有任何明晰的概念。在他们眼里，上帝是慈善和美丽的人格化。他们领会上帝的品格，不是通过无序的人类世界，而是通过浪漫、和谐的自然。他们在自己的心灵中，或许很少看到人的罪恶，在世界中看到的就更少了。人类苦难只能使他们心肠更柔软。因此，他们接近上帝，并无内心的纷乱。他们虽然尚未超乎世俗，但是，在他们简单的崇拜中，已经得到某种满足，或许还有浪漫的兴奋之感。 然而，在对待恶的态度上，在这种乐观主义之中又有了一点不同—— 这种观赏一切事物，并认它们为善的倾向，如果称作健康的心灵，那么我们发现，必须将它们分为两类：较无意的健康心灵和较有意的健康心灵。 在较无意的一类，健康心灵直接感受事物的幸福。 在系统的一类，健康心灵则用抽象的方式设想事物是善的。凡抽象地设想事物，都是暂时选择事物的某个方面作为本质，同时忽略其他方面。系统的健康心灵，将善设想为事物的本质或普遍的方面，故意从视野中排除恶。 也就是说，“较无意的健康心灵”只是纯粹地感受着善意和欢乐，在这样的乐观心境里难以感觉到邪恶与悲伤。 而“较有意的健康心灵”则是感受到恶，并设想事物是善的，同时把恶视为虚妄—— 我们所谓罪恶，大多数完全出于人们观看现象的方式。受难者的内心态度经常因为单纯从恐惧变成抗争，就使恶转换为令人振奋、鼓舞人心的善。逃避罪恶未获成功，便来个一百八十度大转弯，愉快地承受它。…拒不承认罪恶的坏处，轻蔑它们的力量，无视它们的存在，把注意力转向别处。至少对你而言，尽管事实依旧，但其罪恶的品质已不复存在。你凭借自己的思想使他们成为恶，或成为善，因此，你的主要任务在于管辖自己的思想。 随后，作者又提到了风靡美国的“医心运动”—— 医心运动的理论来源，一个是四福音书，另一个是爱默生主义，或新英格兰的超越主义，贝克莱的唯心主义，还有唯灵论，涉及“法则”、“进步”、“发展”等教理；再有，就是我刚才说的乐观主义的通俗科学进化论。最后，印度教也做出了一定贡献。但是，医心运动的最显著特征，是一种更为直接的灵感。该运动的领袖产生了一种直觉信仰，相信健康的心态拥有拯救万物的力量，相信希望、勇气、诚实具有征服力，相应地藐视怀疑、恐惧、忧愁，以及所有神经质的防范心态。他们的信仰，一般为信徒的实践经验所证实。 医心派相较于基督教，在教义上有很多不同之处—— 1.人同时有专注于肉体感觉、本能、欲望、利己、怀疑以及个人的低级利益的浅层领域，和深层领域之分。基督教神学认为倔强是浅层领域人性的根本缺陷，但医心派则认为是恐惧。这种惧念会让人养成扭曲的“吃苦习惯”。两者关于人类沉沦的概念大相径庭。 作者引用了一位医心派作者的文字—— 人是在恐惧中成长起来的。他一生恐惧疾病和死亡，为恐惧所束缚，因此，他的整个心智变得拘谨、约束、抑郁，身体随之效仿，形态举止猥琐…想想我们的先人，成千上万个敏感、伶俐的灵魂，为这种长久的梦魇所支配！世上竟然还有健康，难道不让人惊讶吗？只有无限的神圣的爱、富饶与活力，源源不断，滚滚而来，即便我们毫无意识，却在一定程度上平息了这个病态的海洋。 2.医心派认为，在意识之外的潜意识里，我们已经与神灵合一，无需恩典的奇迹，而只需我们自身的觉醒。 作者又引用了另一位医心派作者的文字—— 世界的基本事实是：万物背后具有无限生命和无限力量的精神，它在万物中展现，渗透万物。这个万物背后的无限生命和无限力量的精神，就是我们所说的上帝。… 因此，只有上帝充满世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一无所有。他是我们生命的生命，是我们的生命本身。我们分有上帝的生命。 我们与上帝不同，因为我们是个体的精神，然而，上帝是无限精神，包容了我们以及其他一切事物，所以就本质而言，上帝的生命与人的生命是相同的，就是一个生命。二者没有性质的差别，只有程度的不同。 人生的基本事实是：逐渐自觉地在生活中意识到，我们与这种无限的生命是同一的，并且完全开放，接受这种神圣的倾注。我们一旦自觉地意识到自己与无限的生命同一，并向神圣的倾注全面开放，我们便在自身实现了无限生命的品质和力量，便为自己开辟了通道，让无限理智和无限力量借以发生作用。 你一旦意识到自己与无限精神同一，就能变不舒适为舒适，变不和谐为和谐，变苦难和痛苦为健壮和强大。认识自己的神圣、认识自己与世界之神的亲密关系，就是将我们机器的皮带连到世界的发电厂。只要做出选择，你就不必再待在地狱里，我们可以按照自己的选择升入天堂。我们一旦选择上升，世界的一切崇高力量都将结合起来，帮助我们升入天堂。 3.面对邪恶和痛苦，相较于把恶的经验教训铭记在心的福音派教徒，医心派以专注于与神性融合的乐观主义无视了恶。 作者还是引用了一位医心派作者的文字—— 一切疾病、软弱或抑郁的原因，是人的分离感，即觉得与我们称作上帝的神圣能力相分离。灵魂若能宁静而满怀自信地感受与判断，正如那个拿撒勒人说的：“我与我的父是一个，”那她就不需要医疗者…假如人与全能之物合一，厌倦怎能进入意识？疾病又如何侵袭那个无敌的生命？ 4.相较于基督教的救赎，医心派的救赎更多的是一种穿过深渊之后的觉醒。 “全部问题可用一句话概括，上帝是美好的，你也美好。你必须清醒地认识你的真正的存在。” 有神论的解释凭借神恩，人一旦诚心舍弃旧的品性，神恩便在他的内心创造新的品性。泛神论的解释(大部分医心家的解释)主张，互不信任和焦虑的隔离障碍一旦撤除，私人的狭隘自我便淡入更广泛或更伟大的自我，即宇宙精神(就是你的潜意识的自我)。 官方道学家规劝我们不能有丝毫松懈。他们告诫我们：“时刻警惕着，以防惰性；勇往直前，绝不退缩；全神贯注，满弓待发。”但是，我所说的人则发现，所有这些可以的努力落在他们手里，只能导致失败和烦恼… …完全松开你的手，把命运交给更高的力量，真正做到对各种命运都无动于衷，这样，你将发现，不仅获得内心的完全解脱，而且经常得到你诚心认为抛弃掉的特定的好处。这就是路德宗的通过自我绝望而得救，以死而求真正的复生，就是波墨写的进入虚无。 …它不过是让你那颤动的小我安静下来，发现那儿有一个更大的自我。 作者也总结了医心派保持乐观主义的方法——暗示与冥想。 暗示不过是观念力的另一个名称，表明观念对信仰和行为发生效力。 医心派运动广泛运用了潜意识生活…除了理性的规劝和武断的主张，它的创立者还系统地修炼被动的松弛、聚思凝神、沉思等… “那是冥想上帝、思想上帝，周围的环境和情境让我们看见他就在面前，满怀崇敬与爱戴之情，对他充满着希望与感情…就像严冬季节，人们尽量靠近火炉，你也应该尽可能地靠近炽热的火焰，以温暖你的心灵。” 第六、七讲 病态的灵魂 此两讲主要阐述了宗教中的悲观主义。 宗教中的乐观主义与悲观主义最大的区别在于对待恶的态度—— 我们生活的罪恶方面是生活的本质，我们越是将它们记在心里，就越是沉痛地感受到世界的意义。 这种悲观主义也有程度上的不同。在较轻的一方看来，罪恶仅仅意味着与周围的事物不相协调，它可以通过改变自我或者改变事物得到医治。 然而，在较重的一方看来，罪恶不纯粹是主体与外界的关系，而是人本质中的错误和邪恶，必须有一种超自然、深刻的良药才能得到医治。 也许在那些“病态的心灵”之中，他们的痛苦阀限生来就比较低，最轻微的刺激就能让他们超越阀限，感受痛苦。 接下来，作者带领我们进入了他们的世界—— 他们相比于普通人，对无常、失败、不幸的常态更为敏感。 说到底，生活就是一串链条。即便是最健康、最幸福的存在，其中还不总是掺杂许多薄弱环节，诸如疾病、灾害、危险之类？…当然，音乐可以重新开始…但是此后，给健康心灵留下的，却是无法弥补的漂泊感。 即便我们假设有一个人，完全为健康的心灵所充盈，自己从未亲自体验过这些抑郁的片断，然而，假如他属于存在的反思者，那就必然会概括自己的命运，将其与他人的命运划归一类，这样做时，必然看到他的逃脱只是一种幸运，与他人并无本质的差别。 此时，乐观主义者的劝慰就会显得苍白无力—— 把宗教的价值归于纯粹的无忧无虑，满足人能够利用短暂机会享受美好的自然，那无异于奉健忘和肤浅为神圣。…我们需要一种与死亡无涉的生活，一种不会生病的健康，一种不会消失的美好，事实上，需要一种超越自然福利的美好。 归根结底，这是热血青年与白发老人之间无休止的争论。老者的定论是：单纯从自然主义立场观看生活，开局无论热情有多大，其结局必然悲哀。 面对这样的苦难，有一种应对方式是——先坠入绝望的深渊，再死而复生—— …要进入二次生者报告的那种极度快乐的状态，最稳妥的办法是通过一种极度的悲观主义…有关自然恩惠的一切感想，完全从脑海里消逝。要达到这种极度的悲观主义，需要的还不止是观察生活和反省死亡。个人必须亲自经历病态忧郁症的折磨。…忧郁的主体不自觉地竭力忽略所有的美好事物；对他来说，美好没有一丁点儿实在。 觉醒到了这种地步，很少能够恢复原状。人们品尝了树上的果子，伊甸园的幸福便一去不复返了。 假如还有什么幸福…它发现自然罪恶并非绊脚石和恐怖之物，因为它看见罪恶已被超自然的善吞没。这个过程不是单纯地恢复自然的健康，而是救赎。受难者得救时，是为他眼中的二次生所救，即一种深刻的意识生活，比他以前享有的要深得多。 乐观主义者和悲观主义者们互相对立。悲观主义者们认为乐观主义者的哲学过于肤浅，而乐观主义者们认为悲观主义者们过于懦弱。 作者提倡宗教中的乐观主义，却也没有否定悲观主义能让我们看清事实。他认为两者都同样必要。 最完备的宗教，应该最充分地发展悲观主义因素。佛教和基督教是我们目前所知的最完备的宗教。它们实质上是救赎的宗教：人必须随虚妄的世界一同死去，然后才能降生于实在的生活。 如果从宗教需要的广阔眼界出发，我们既不能摒弃悲伤，也不能摒弃喜悦。全面地讲，一个人的宗教包含两种心境：生命的收缩与生命的膨胀。然而，由于时代变迁，思想体系变化，人与人彼此有别，两种心境混合的分量和顺序必将随之变化，大相径庭。因此，你坚持恐惧和顺从是宗教本质，他坚持平和与自由是宗教本质，实质上都没有超出真理的范围。 第八讲 分裂的自我及其统一过程 本讲是对悲观主义者的更深刻的探索。上文中乐观主义和悲观主义的对立，其实也是简单的自然主义，和复杂的救赎主义之间的对立。救赎主义者们认为—— 世界是双层的神秘事物。简单地相加正项，从生活中减去负项，并不能获取和平。自然的美好不仅数量不足，时间短暂，而且，其本身潜伏着虚妄。美好的一切通通消失，如果不是因为更早的仇敌，就是因为死亡，所以，不会有最后的剩余，亦不会成为我们永久崇拜的对象。相反，它却使我们远离实在的美好。抛弃它，对它绝望，是我们迈向真理的第一步。生命有两条，自然的和精神的，必须丢掉一条，才能分享另一条。 悲观主义者们之所以会悲观，原因就在于内心结构的不平衡和自我的分裂—— “高度衰退者”不过是许多方面都敏感的人，他发现比一般人更难保持精神家园有条不紊，更难笔直地走犁耕田，因为他的各种感情和冲动太过强烈，彼此差异太大。确诊的精神病气质，常常伴有萦绕心头的观念、非理性的冲动、病态的不安、恐惧和幽闭，它们给我们提供了杂乱人格的精彩实例。 所以为了正常发展性格，我们需要整理和统一内在的自我。而宗教是获得内心统一的其中一种方式。 第九、十讲 皈依 作者首先定义了一下皈依—— …(皈依)表明一向分裂的自我，自觉卑劣和不幸，由于牢牢把握了宗教的实在，最终获得统一，并自觉高尚和幸福。 皈依分为两种：有意的和顺从的。有意的皈依就像是一种习惯的养成，顺从的皈依则是自然而然的。然而，即使是有意的皈依，在最后一刻必然伴随顺从。 至于顺从为什么在最后的一刻必不可少，斯塔柏克博士做出了一个有趣的解释…开始，心灵中有两样东西等候皈依选择：第一，目前的不完善或错误，即他渴望逃避的“罪恶”；第二，他希望实现的积极理想… 运用个人的意志，就是停留在原来的生活领域，依然最注重不完全的自我。相反，在潜意识力统辖的领域，则更可能有比较完善的自我指挥行动。 面对苦难和绝望，在意志努力无效之后，剩下的便是顺从—— 只有两种方法能够摒弃愤怒、忧愁、恐惧、绝望或其他不利的情感。一种是相反的情感威势雄雄，压倒了我们；另一种是我们拼斗得精疲力竭，不得不停下来——于是我们戛然中止、放弃、毫不在意。 …病态灵魂以自我为中心，焦虑不安，只要有它把门，信仰灵魂的强烈自信就进不来。但是，前者一旦消逝，哪怕一会儿功夫，后者便能乘虚而入，而且，只要有所收获，就能保持下去。 高级情绪主动驱逐低级情绪…要得到这种结果，必须同时满足两个条件：一种情感在潜意识里日趋成熟，另一种情感则消耗殆尽。 然而，有些人无需陷入绝望，内心甚至毫无波澜，高级情感就可以十分强烈，甚至在瞬间就能皈依。作者认为—— 假如被试没有这种潜意识活动的倾向，假如他的意识场边缘有坚硬的外壳，阻挡外面的东西入侵，那么这个人发生的皈依，必然是逐渐的，类似于简单演变成新的习惯。 具有发达潜意识的自我，具有泄漏或通透的边缘，乃是一个人瞬间皈依的先决条件。 假如一个被试，同时兼备三个要素：显著的情绪感受；自动症倾向；被动型的暗示感受，并且受到皈依的影响，那么，你可以信息十足地预测：将会发生突然皈依那种明显的转变。 接下来，作者开始谈论皈依的直接感受，他称之为“确信状态”—— 主要特征是无忧无虑，觉得最终一切都好，和平、协调、遂愿，即使外部依然如故，上帝的“恩典”、“释罪”，“救赎”都确定无疑，成为客观的信念，通常伴随基督徒内心的变化。不过，完全没有这种确定，仍然可以具有情感的平和… 第二个特征是真理感，即感知到前所未知的真理。按照柳巴教授的说法，生活的神秘昭然若揭。这种揭示经常，不，通常是在一定程度上无法用语言表达… 确信状态的第三个特征是客观的变化，就是世界经常经历的那种变化。“崭新的模样能够美化一切对象”，恰与另一类崭新正相反对，即抑郁病人所经验到的，世界显现出可怕的不真实及陌生感。 第十一、二、三讲 圣徒性 是什么令一个圣徒之所以成为圣徒？在回答这个问题之前，作者先提出了一个引导性的问题： 什么样的心理状态会使一个人的性格与另一个人截然分别？ 作者自己回答道： 人与人的差异主要是因为我们对情绪激动的敏感程度有别，因为随之而来的冲动和抑制有别。 然而，在特殊的紧急情况下，这种抑制会突然失效，一种压倒性的情感会引起激动。这种情感可以转化为热烈的性格—— 一个人容易诱发某种特殊情绪,全部相关的抑制便习惯性地消失(尽管它们对其他人仍然有效),为其他种类的抑制所取代。倘若一个人有感受某种情绪的天赋，其生活自然不可思议,有别于常人,因为通常威慑常人的力量并不能阻止他。 …你必须刻意克服自己的抑制,天赋激情者似乎根本不觉有什么抑制,全然没有内心的摩擦和神经的浪费。 这样的心理学理论应用到圣徒身上，也同样适用。 人的生活若将个人精力集中于宗教,并为宗教热情所激励,那他必将以完全确定的方式,与自己先前的世俗自我分道扬镳。 新的热情在他胸中燃烧,困扰他的那些低级的“不”,统统焚毁,使他获得免疫力,抗拒自己本性有下流部分的传染。从前不可想象的宽厚豁达,现在却轻而易举。 原先肆意横行的龌龊习俗和卑劣动机,现在则势头全无。他内部的石墙坍塌了,他内心的冷酷崩溃了。 接下来，作者定义了“圣徒性”，概括了其特点—— 性格成熟的宗教结果有一个集合名称,即圣徒性( Saintliness)。对于圣徒性格,属灵的情结变成个人能力的习惯中心,而且,有一种综合图像,反映普遍的圣徒性,为一切宗教所共有,其特征很容易描述。它们是—— 1.感觉过着一种更广阔的生活,超越尘世微末的私利。确信存在着一种思想力量,它不仅是理智的,似乎也是可感的… 2.感觉理想力量与我们自己的生活是连续的、亲密无间的,并心甘情愿为理想的力量所支配。 3.极度的兴奋与自由,好像约束自我的界限熔化了。 4.有关非我的要求,情绪中心转向爱与和谐,转向“是”,而远离“不”。 这些基本的内心状态产生独特的实践结果如下—— 1.苦行主义 自我顺从或许十分激烈,变成自我牺牲,它可以大大强化通常的肉体禁忌,致使圣徒在牺牲和禁欲中寻求积极的快乐,并以此为尺度,表示他们对崇高力量的忠诚。 2.灵魂强健 生活的扩充感异常激昂,让平常无所不能的个人动机和抑制变得微乎其微、不屑一顾，并增加新的耐心和刚毅。恐惧和忧虑消失了,为平静所取代。来吧,天堂!来吧,地狱!现在都无关紧要。 情绪中心的转移首先增加了纯洁。对精神失调的敏感加强,清楚野蛮和肉感因素成为生存的必需。在有些气质，这种净化精神的需要转向禁欲主义,冷酷无情地对待肉体的弱点。 其次,情绪中心的转移有利于慈善,仁慈地对待同类。憎恶的日常动机每每严格限制人类的仁慈,现在却被抑制了。圣徒爱自己的仇敌,将讨厌的乞丐视为兄弟。 现在,我必须列举一些例子,具体说明这些精神之树结出的果实,这里的唯一困难是选择,因为这类事例太多了。 …我们叙述皈依时,看到世界在皈依者眼中,是多么光明、多么美丽,而且,即便撤开敏感的宗教事务,我们有时似乎也会觉得,周围的字宙生活以友善包裹我们。 有些时刻,生存的善良与美妙,好像干燥温暖的气候一样拥抱我们,或者和谐的音调贯穿我们,好像内心的耳朵听见世界平安,其妙无穷。 慈善与谦卑 …人的情绪能否达到这么统一的程度,大大消除人与人之间的嫌隙，甚至连憎恨都变得微不足道,无力阻挡炽烈的友善之情? “爱你的仇敌”这句格言,原则上并无自相矛盾。它不过使我们十分熟悉的宽厚精神，诸如慈悲地宽恕我们的压迫者，达至极限罢了。 …的确,假如有人感受到,无论暂时遇上什么困难,他的整个生活始终为他信赖的力量所庇护,他怎么能不稳定神经，冷却热度，缓和情绪呢? 深信宗教的人,将自我完全托付给这种力量,正是一种激情。无论是谁,不仅说出“上帝的旨意古不变”,而且具有这种感觉,那他就等于披上一层盔甲,能够抗拒一切软弱。 历史上的一大批殉道者、传教士以宗教改革家,都证明自愿顺从者能够保持心灵平静,即便周围的环境纷扰而痛苦。 当然,由于个人的气质或者忧郁,或者乐观,恬静心境的特征亦随之有区别。在忧郁者,恬静更带有驯服和顺从的性质;在乐观者,恬静则是愉快的同意。 另一个宗教症状,就是我所说的生活的纯洁。圣徒对内心的矛盾或冲突变得极为敏感,对混乱和纷杂无法容忍。心灵的一切对象和事务,必须根据特定的精神激奋有序排列,符合现在的主旨。非精神的东西玷污灵魂的净水…伴随这种道德感性的提升,还有献身的热忱,为了神的目的,甘愿牺牲自己一切不应有的东西。有时,神圣的热忱至高无上,一举便获得纯洁。 必须承认,严格的洁净能够弄到怪异的程度。这方面类似于苦行主义。 1.苦行主义可以仅仅表示身体的吃苦耐劳,厌恶过分的安逸。 2.忌酒忌肉,衣着简朴,纯洁,不允许一般的肉体放纵,这些都是爱好洁净的结果,任何肉欲都对此造成打击。 3.它们也是爱的果实,也就是说,它们依从主体的心愿,主体喜欢为他所信奉的神明做出牺牲。 4.禁欲和受苦或许起因于对自我的悲观感受,与赎罪的神学信仰结合在一起,信奉者可能觉得,他现在受苦,正是为了赎买自己的自由,或避免来世遭受更深的苦难。 5.对精神病态的人,亦可凭借非理性的方式产生禁欲的结果,即起因于一种迷念或执著,形成挑战,必须加以排遣,因为只有这样,主体才能使自己内部的意识恢复正常感觉。 6.最后,在一些罕见的例子中,苦行或许起因于肉体感受的真正倒错。结果，正常的疼痛刺激实际上变成快乐的感受。 恭顺可以产生于一般的宗教现象:内心柔弱,自愿屈服,将自已交付给崇高的力量。 恭顺成为一种牺牲,成为一种“苦修”方式,主要是天主教作家的意见。恭顺是人对上帝的祭奉,人既是祭司,又是祭品。人以贫穷牺性他的身外财产，人以贞操牺牲他的身体,人以恭顺完成这种牺牲,将他仍然拥有的一切，即最宝贵的财富:理智和意志,统统奉献给上帝。 在天主教的修炼中,我们服从的上峰不是普通人,而是基督的代表,我们有意愿服从他身上的上帝,恭顺便轻而易举。 占有的本能是人性的基本成分，因此，贫困成为苦行悖谬的另一个例证。然而，人们一旦想起，高级的兴奋如何轻而易举地抑制低级的贪欲，贫困便不再是悖谬… 我们赞美战士,称之为绝无牵挂之人,除了赤裸的一条命,别无他物。而且,无论何时,假如事业需要,他甘愿舍弃生命,因此,他是自由追求理想的代表,毫无顾忌。 劳动者以身抵债,日复一日,没有投资未来的本钱,因此也表现出许多这种理想的超脱。像野人一样,以右臂为枕,以天地为床。从他简朴而运动的观点看,财产所有者似乎都是为肮脏的外物和约束所埋葬、所窒息。 只要世俗的保障依然存在，只要还有残留的保命符可以把捉，只要顺从并非全心全意，生死的危机便没有度过，恐惧依然戒备森严，对神明的不信任依然存在…所有这些作用的转折和关键，通常需要诚心诚意地接受某种坦白或贫穷。 第十四、十五讲 圣徒性的价值 本两讲的问题是，在当今的时代里，圣徒性又有何价值？ 过激的圣徒性有误入歧途的可能。 就人的能力而言，过激通常意味着偏颇或失去平衡。…假如有平衡，便没有哪个能力会过于强烈——我们得到的只是比较强健的全面性格。技术上所说的圣徒生活，其宗教能力强大，然而，考察中造成过激印象的，通常是理智的相对缺乏。 过激的虔诚会变成狂信。 狂信就是忠诚达到极端的程度。极端的忠诚和狭隘的心胸一旦为一种感受所截取，觉得某个超人的位格是唯一值得虔信的，那么，首先发生的事情就是将虔信理想化。充分领悟偶像功德，被看做崇拜者的最大功劳。 …这种心境的一个直接结果便是精心维护对神的荣耀。…最轻微的冒犯或怠慢都必然引起愤怒，神的敌人必须遭受羞辱。 凡是性格专横,好狠斗勇的人,才会狂信。当性情温和的信徒虔诚且理智薄弱时，便不再有危险。我们便会看到,他们的想象全部集中于热爱上帝,完全不顾人类的一切实际兴趣。这种专注虽然无害,却过于偏颇,不值得赞赏。狭隘的心灵只能容纳一种情感。对上帝的爱占据这一心灵,便驱逐所有人类之爱和人类之用… 过度的纯洁会使人疏离。 父母、姐妹、兄弟以及亲朋好友,都被当做分心的干扰物。因为敏感与狭隘倘若像常见的那样,一起出现,首先的要求就是栖居在一个简单的世界。多样与纷杂超出他们的适应能力,让他们难以安稳。进取的虔信者强行剿灭无序和多样,客观上达到他的统一,隐退的度信者则是主观上的达到统一，将无序留给大千世界,营造一个供自己居住的小世界。 善良在恶劣的环境下有时会不合时宜。 假如运用错误的手段或针对错误的受用人,再好的意图也会流产。…圣徒可能因为自己的诚实,将世界交到仇敌手里。他可能因为不抵抗,断送了自己的生命。 斯宾塞( Herbert Spencer)告诉我们,只有环境完善时，完善者的行为才显出完善,它并不适用恶劣的环境。我们可以换个说法,甘愿承认,在人人皆圣徒的环境里,圣徒的行为是最完善的。然而,必须补充一句:在圣徒稀少、多数人与圣徒正相反对的环境里,圣徒行为必然不合时宜。 然而，圣徒的善良又会在恶劣的环境下开创出善良的源泉。 假如没有人首先急救兄弟,事后再思量他是否值得一救,没有人因怜悯对不起他的人而一笔勾销私怨,没有人宁愿屡屡上当而不愿猜忌别人,没有人喜欢单凭热诚对待他人而不顾一般的明哲保身原则,那么,这样的世界要比现实的生存世界糟糕无数倍。 …圣徒是善良的创作者…人类灵魂的发展潜力深不可测。…我们万不能事先就断言，某人无望借助爱加以拯救。 这个世界跟不上他们,所以,他们在世俗的事务中常常显得乖戾。然而,他们是世界的孕育者,是使善良复生和活跃的人,倘若没有他们,善良永远处于休眠状态。 当他们经过我们面前时,我们根本不可能像天生的那么单劣,一颗火星点燃另一颗,没有他们表现出对人类道德的过分信任,其他人恐怕仍然困于精神贫困之中。 苦行也是一种过分的德行。 真正摆脱肉体束缚的人，其眼中的快乐与痛苦，富足与贫穷，同样无关紧要，毫不相干。他可以参与行动，体验快乐，丝毫不怕被腐蚀或奴役。…只有内心依然留恋世俗行为的人，才需要放弃这种行为。 然而，苦行并不是毫无意义。 这正是苦行主义的想法，苦行主义自愿介入。生活既非滑稽笑剧，亦非文雅喜剧，而是我们必须身穿丧服坐守的东西，希望它的苦味洗刷我们的愚蠢。… …人在其他方面无论有什么弱点,只要他愿为自己的选择赴死,尤其如果他死得壮烈这一事件，便让他永久神圣。… 因此,常识承认一个形而上学的秘密:死亡吃人,而吞吃死亡的人则把握人生,卓越超群,并能圆满应对宇宙的秘密要求。这正是苦行主义衷心拥护的真理。死在十字架上的蠢行,用理智无法理解,本身却具有不可磨灭的重要意义。 贫穷精神也是一样，而且它正是我们的时代所需要的。 我们甚至丧失想象力，无法理解古人的贫穷理想究竟意味着什么：摆脱物质依恋，不受贿的灵魂，男子汉的洒脱，自恃我们的所作所为，而非我们的所有、随时轻率地舍弃自己生命的权利——更多运动员风度。简言之，有道德的斗争形式。 诚然，财富会给人时间追求理想目标，行使理想能力，就此而言，富有比贫穷好，应该选择财富。然而，财富的这个作用，只有很少实例。其他实例则表明，发财的欲望与破财的恐惧，才是滋生怯懦和传染腐败的主要原因。 作者又对圣徒性做出了一番总结。 神圣感强烈的人自然以为，这个世界最微末的细节,可以通过它们与不可见的神圣秩序的关系,获得无限重大的意义。思考这种秩序,给予他崇高的幸福,给他带来灵魂的无比坚毅。 在社会关系中,他的奉献精神堪称典范,他富有助人的冲动。他的帮助即是内在的也是外在的,因为他的同情既触及灵魂也触及肉体,并激发其中未及的能力。他不像普通人,将幸福归于安逸,而是归于更高的内心激动,把痛苦变成快乐的原因,并完全取消不幸。因此,他不逃避任何义务，无论多么不上算。当我们需要帮助时,指望圣徒伸出援助之手，比指望其他更牢靠。 最后,圣徒的谦卑心态和苦行倾向,使他免除小人的自命不凡,后者是破坏日常社交的严重障碍。他的纯洁使我们能与洁净的人为伴。幸福、纯洁、慈善、忍耐、自制——这些都是伟大的美德,所有圣徒最完全地表现了它们。 然而我们看到,所有这些美德,并非使圣徒白壁无瑕。假如他们的理智格局狭隘,便沉迷于各种虔敬过度、狂热或虔信、自我折磨、矜持拘礼、谨小慎量、易受欺骗,以及精神病态,无法应对尘世。…我们千万不能感情用事,孤立地评判他,而必须运用自己的理智标准,将他置于他的环境,评估他的全部功能。 作者又提出一个疑问：在所见世界中，攻击和不抵抗都有用。…圣徒类型与强人类型哪个更理想？ 行为的理想性完全是适应问题。一个社会,倘若是清一色的政击性格,必将因为内部冲突自取毁灭。有秩序的社会,一些人是攻击的，其他人必定是不抵抗的。这是目前的社会结构,我们的许多幸运,归因于这种混合。然而,社会的攻击者总在变成暴徒、强盗、骗子。 没有人相信,我们现在生活的这种状态是太平盛世。同时,我们倒可以想象另一个社会,里面没有攻击,只有同情和公平——现在,一小群真正的朋友使这种社会成为现实。抽象地考虑,这种社会大体上是太平盛世,因为每件好事都可以在这里实现,无须任何争斗。圣徒完全适应这种太平盛世。 …然而，假如从抽象问题转到现实状况，我们发现，由于具体环境不同，个体圣徒或者非常适应，或者不太适应。圣徒品格的优越不是绝对的，必须承认，就世界现状而言，谁要做一个彻头彻尾的圣徒，本身就是冒险。 第十六讲 神秘主义 个人的宗教经验，其起源和中心，在于神秘的意识状态。 然而我们怎样界定神秘的意识状态？作者认为，它有四个特点： 不可言说性： 人必须直接经验它的性质；本人不可能转告或传达给他人。就这个特性讲，神秘状态更像感受，而不是理智。对从未经历过某种感受的人，没有人能够让他明白这种感受的性质或价值何在。 神秘状态虽然很像感受,但是,在那些经验者看来,它们似乎也是认知状态。 它们是洞见真理的状态,其真理的深刻程度,是推理( discursive)理智无法探测的。这些状态是洞明( illumination)，是启示( revelations),虽然完全超乎言说,却充满着意蕴与重要。并且,它们对于将来,通常具有一种奇怪的权威之感。 神秘状态不可能维持很久。…超过这个限度，它们渐渐消退，淡入日常的境况。它们消退之后，其性质的再现只能靠回忆，而且残缺不全。不过，神秘状态如果再来，肯定能够辨认出来。 虽然预先的有意行为可以促使神秘状态发生…但是，这种特殊类型的意识一旦出现，神秘者便觉得自己的意志突然停止了，有时，就好像被一个更高的力量所捕捉。 接下来，作者开始由浅入深地描述神秘意识状态。 神秘经验最简单的雏形，似乎是对偶然扫过的一个格言或者一个公式，深刻地感受到它的意义。… 我们大多数人都能记得,我们小时候念的某些诗句具有震荡心灵的奇异力量,它们好像是非理性的入口,事实的玄机以及生命的朴野和苦痛,由此潜入我们内心,使它们震颤。…它们吸引我们、招请我们,却始终规避我们的探索。我们对艺术的永恒启示是敏感,还是迟钝,完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受。 在神秘的阶梯上跨越更大一步,就会发现一种极常见的现象,即忽然产生——往往一略而过——“似曾相识”之感，好像在过去某个不确定的时间,就在这个地方,也正是与这些人,我们谈论的恰恰就是这些东西。 …这种状态使人产生一种神秘感，并觉察出事物的形而上学二元性，觉得知觉在扩大，似乎迫在眉睫，却永远不能完成。 更深一些的神秘意识见于另一种梦态。作者引用了施门慈的叙述—— …它不可抵抗，占据我的心灵和意志，很像从麻醉药中苏醒过来…就是现在,我也找不到语言将它说明白。 这种心绪开始是退渐的,然后迅速加强,转眼间清除了空间、时间、感觉,以及这些我们似乎有资格称作自我的各类经验要素。日常意识的这些条件削减越多,基础的或根本的意识感就愈强。最后,毫无剩余,只有一种纯料的绝对的、抽象的自我。字宙没有了形式,没有了内容,但是,自我依然在,其活跃的敏感性相当可怕,对实在产生极其强烈的怀疑,似乎发现生存破灭了,好像包围它的一个泡沫破灭了一样。 然后是什么?预感一种消亡即将来,并且坚定地相信,这个状态是那个意识的自我的最后状态,觉得我已经追随到生存的最后一条线索,到了深渊的崖际,而且已经证了永恒的虚妄(Ma)。这种感受惊醒我,或者似乎还要惊醒我。 返回常有知觉的生存( sentient exstence)状态时,最初是先恢复触觉能力后,熟悉的印象以及日常的兴趣逐步地在瞬息间冲了进来。 它会引起与上帝融合的感受。在神秘状态中，我们与绝对合二为一，同时又意识到自己的一。宗教普遍信仰的是“全一”，即世界意识。 加拿大精神病学家帕克(Dr.O.M. Bucke)将这些特征鲜明的现象叫做“世界意识”( cosmic consciousness)。 他说:“世界意识的首要特点,在于它是关于世界( cosmos)的意识,是关于生活和宇宙秩序的意识。伴随这个意识,出现了理智的启蒙,独自将个人提升到新的生活层面——使他几乎成为一个新种的成员。 除此之外,还有种道德升华的状态,即一种无法形容的提升、振奋和快乐之感,以及道德感的活跃,完全同增强的理智力一样显著,而且比它更重要。随之而来的,还有所谓的不朽感( sense of immortality),一种对永生的意识,不是相信他将来会永生,而是意识到他已经永生。 广博的世界意识，难以用浅薄的语言描述，神秘主义常常用看似悖谬的，否定式的语言来描述。 然而，这种神秘意识是否能确立绝对的权威？ 简略地说,我的答复分三个部分: 1.神秘状态得到充分发展之时,通常是—而且有权利成为绝对权威—完全支配经验它们的那些个体。 2.神秘状态无权强迫外人承担义务,让他们毫无批判地接受它们的启示。 3.神秘状态打垮了非神秘主义或理性意识的权威,这些权威仅仅建立在理智和感官的基础上。神秘状态表明,理性意识只是意识的一个是它们还揭示了其他真理的可能性:为了维持生命,我们内心事物总会神秘状态做出反应,因此,我们可以自由地继续相信这种真理。 所以神秘主义不应该变成要求别人的标准，也不应被理性的科学排斥。 第十八讲 哲学 圣徒性的题目让我们面对这样一个问题:“神的临现( presence)感是否是对某种客观真实事物的感受?” 为了回答这个问题。我们最初转向神秘主义,发现神秘主义虽然十分愿意证实宗教,但是,它的表达过于私人化(而且过于繁杂),无法树立普遍权威。 哲学发表的结果则声称,假如它们确实有效,那么,它们就是普遍有效的。因此,我们现在带着我们的问题去请教哲学。哲学能不能保证宗教徒的神圣感是真实的呢? 作者相信，感情是宗教的深层源泉；哲学的和神学的表述都是次生产品。 我怀疑，毫无情感地对宇宙进行理智的静观，一方面离开内心的不幸和救赎的需要，另一方面离开神秘的情绪，是否还会产生我们现在所具有的那种宗教哲学？ 感情是私人的、缄默的,无法表白自己。它允许自己的结果神秘莫测,不可思议,拒绝用理性证实其合理性,有时,甚至宁愿被人看作悖理和荒谬。 哲学的态度正好相反。她的抱负是驱逐神秘和荒谬,收回她所涉足的所有领域。摆脱暖昧而固执的个人信念,走上对一切思想者都行之有效的客观真理之路,始终是理智的最服膺的理想。 …但是，所有这些理智的作用…都必须把首先把直接经验作为它们的题材。它们的作用是解释的和归纳的，是事实之后的工作，是继宗教感情之后而起的…不能脱离宗教感情确立的东西独立存在。 然后，作者开始展示宗教哲学曾经有过的对上帝的论证。 所谓“宇宙论”( cosmological)证明从世界的偶然性出发推导第一因,第一因必然包含世界本身所包含的一切完美。 “设计论证”( argument from design)从一个事实出发,即自然法则是数学的,自然界的各个部分彼此友善,相互适应。由此得出结论,第一因既是理智的,又是友善的。 “道德论证”( moral argument)是说,道德律必以一个立法者为前提。 “世人认同的论证”( argument ex consensugentium)则说,对上帝的信仰广泛流传,其基础在于人类理性,因此,应该挟有权威。 然而，它们在哲学史上早已被推翻。作者又说： 假如哲学不能证明上帝的存在，那么，它在界定上帝属性方面的努力又如何呢？ 上帝是第一因，他是自生的存在。由此推出上帝是绝对的唯一存在，他也不能被其他事物所决定。 上帝的本性和他的存在彼此不分，所以上帝摆脱在有限世界内的所有差异。区别是人类虚拟的。 上帝不可变化，广阔无垠，无所不在，并且永恒。… 然而，根据实用主义原则，这些关于上帝的形而上学属性，根本没有能够为人理解的意义，难以与我们的生活发生确定的联系。 不仅康德以后的唯心主义完全抛弃了它们，而且，历史事实已经清楚地证明,人们生活在他所经验的尘世道德中,一且发现有理由怀疑“善良的上帝何以创造这样的世界”,运用这些论证根本不能使他们回心转意,皈依上帝。 利用经院学派的论证,即“上帝的本质没有虚无”,以证明上帝的善良,这在上边那种当事人看来,纯属胡说八道。 因此,我以为,我们必须跟教义神学做最后的告别。我们的信仰必须真挚,无须任何担保。近代唯心主义已经跟这种神学永别了。 那么近代唯心主义又是怎样的呢？ 近代唯心主义的基础是康德的统觉先验自我学说。这个“自我”是抽象的、非人格的。 康德的后继者把他的“普遍意识”( Bewusstsein uberhaupt)或抽象意识的概念,变成了无限具体的自我意识,它是世界的灵魂,我们各种各样个别的自我意识,都存在其中。 作者引用了凯尔德的观点。 1.他把一般意识的无所不在变成了无所不在的普遍意识，并把它等同为具体的上帝。 2.承认人的有限，本质上就是超越有限。 假如[人]这种造物只有转瞬即逝的感觉和冲动,只有前来后往的直觉、幻想和感受,那么,在他眼里,根本就没有什么客观真理或客观实在的性质。 但是,人能够委身于比自己大无限倍的思想和意志,这是人的精神性质的特权。人是思想物,是有自我意识的实存,因此,确实可以说他实质上生活在宇宙生命的氛围里。 …简言之,我不再过自己的生活,而让我的无限的、永恒的精神生活所占有,所渗透。然而,正是由于这样抛弃了自我,我才真正地得到自我,或者说,才实现了自己本性的最高可能。 3.人的理想命运，从抽象的逻辑看是无限的，但是，从实践的观点看，似乎是永远无法实现的。而宗教可以让我们接近神圣境界。 …宗教不是让人们永无止境地追求若隐若现的理想，而是使人们成为神圣生命或无限生命的实际参与者。 心灵和意志与神圣的心灵和意志同为一，这不是宗教未来的希望和目标，而是宗教在灵魂里的开端和诞生。投身于宗教生活就是终止斗争。…宗教进步不是趋于无限，而是在无限的范围内。 作者认为，他只是用更普泛的词汇重新确认了个人经验，先验主义的推理无法使宗教普遍化。纯理智无法证明直接的宗教经验所揭示的真理。 那么宗教哲学的作用是什么呢？作者认为—— 哲学可以通过比较，排除定义中的局部成分和偶然成分。…哲学将自发的宗教观念与自然科学的成果加以对照，可以把现在科学认为荒谬或悖理的一些教义革除。 宗教科学也必须依靠个人经验的事实,作为它的原始素材,并通过一切批判的改过程,使自已符合个人的经验。它绝不能脱离具体生活,不能在概念的真空里运作。 它像任何其他科学一样,必须永远承认,自然的精妙远远超过它,它的各种表述不过是近似而已。 哲学活在语言里,但是,真理和事实源源不断地涌入我们的生活,其方式均超越语言形式。在活生生的知觉活动中,总有一些熹微闪烁而又把捉不住的东西,我们的反思总也赶不上它。 第十九讲 其他特性 作者在这一讲里主要讨论宗教的其他方面。 1.审美生活在决定个人的宗教选择方面，发挥着重要作用。 尽管有些人的目标是追求理智的纯洁和简单，但是，对其他人来说，丰富才是想象的最高需要。如果某人的心灵强烈地属于后一种类型，个人宗教几乎无法达到目的。 所以，有些人会选择制度严密的宗教。 2.宗教有三要素：献祭，忏悔和祈祷。 以往的血祭现在已经被更加精神化的献祭所取代。这些宗教用心灵的奉献，内在自我的舍弃，代替所有那些虚妄的祭品。 忏悔不像献祭那么广泛,它相应于更内在的道德情操阶段。…为了与神建立正确的关系,人觉得自己需要涤罪和净化。 对忏悔者来说,耻辱结束了,真实开始了;他将自己的腐败暴露在光天化日之下。即便他实际上没有完全摈弃腐败,至少不再为它涂脂抹粉,套上一副虚伪的美德外装—一至少,他诚实地生活着。 这种广义的祈祷是宗教的灵魂和精髓。一位思想开明的法国神学家说:“宗教是一种交往( intercourse),一种自觉自愿的关系,是落难的灵魂与神秘力量主动接触,它觉得自己依赖这种力量,它的命运为这种力量所决定。”与上帝的这种交往是通过祈祷实现的。 祈祷是实践的宗教;也就是说,祈祷是真实的宗教。是祈祷,把宗教现象与纯粹道德或审美情操之类的近似现象区别开来。宗教整个心灵试图救度自已的生命活动,心灵紧紧抓住某个原则，从而直面它的生命。这种生命活动就是祈祷。 …没有这种内心的祈祷,也就没有宗教;相反,只要有祈祷发生并激动灵魂,即使没有形式,没有教义,也是活生生的宗教。 人们不再相信有个监管我们的天神,为了奖励我们的信赖,特地调整一些具体事件,使其更适合我们;而是相信,经过长期培养我们的感觉,我们感受到自己与创造目前世界现状的力有联系,因而,我们变得更宜于接收这些事物。 自然界的外貌不一定改变,是自然界表达的意义发生了变化。自然界过去是死的,现在又复活了。就像看一个人,爱他时与不爱他时看法截然不同。 …当我们以渗透这种祈祷的精神面对旧世界时，我们就会看见一个崭新的世界。 3.宗教生活经常明显地与我们生存的潜意识部分相联系。…(宗教领袖)所以有这种经验，是因为他们高度敏感。…从意识域外闯入的因素，具有加强信念的特殊能力。…这种经验使主体觉得自己现实地为超越的力量所摆弄，完全不受意志支配。 第二十讲 结论 在科学界流行着一个观点：宗教只是一种返祖的陋习。 然而，科学真正的敌人是迷信，而不是宗教。 我们的祖先确实犯过许多事实方面的错误,并将事实与宗教混为一谈,但并不能因为这个理由,便宣布我们根本不应相信宗教。 按照现在科学家的想法…那些谈论自然神学的著作,只能满足我们祖先的智力,在我们眼里,则是极其荒诞的;因为它们似乎代表一个上帝,要让最大的自然事物去迎合我们最卑微的私人需要。 科学给我们带来电报、电灯、诊断，成功地预防和医治了一些疾病。医心派的宗教则使我们一些人安宁、自信和幸福，并能像科学一样防治某些疾病。 显然在实际运用科学成宗教的人眼里，科学和宗教都是开启世界宝藏的钥匙。同样明显的是，科学或宗教，没有哪个能够包罗万象，或者不允许同时运用另一个。 世界为什么不能是错综复杂的，由许多互相渗透的实在领域构成，以至于我们接近它，可以选择不同的概念，采取不同的态度？就像数学家处理相同的数量和空间事实，无论用几何、用解析几何、用代数、用微积分，或者用四元数（quaternions），每次的结果都是正确的。根据这种观点，宗教与科学，各自都以各自的方式得到证实，每时每刻，生生不息，它们是永远共存的。 宗教相对于抽象冰冷的科学，会让人更有经验上的“实在感”。 我们的经验世界始终由两部分组成:客观部分与主观部分;前者可能比后者大无数倍,但是,后者万不能删除或压抑。客观部分是我们任何时候所思想的全部事物;主观部分则是思想过程所经历的内心“状态”。… 这种不能与人共享的私人感受，可以因为它的自我主义而备受冷落，可以被人讥讽为不科学，然而，它是唯一能够充实我们具体现实性的东西。任何所谓存在者，假如缺乏这种感受或类似物，就只是一片半成品的存在。… 假如我们的说法是正确的，那么，科学扬言应该压抑经验的私人成分就是荒谬。 总而言之,情感的综合结果就是康德所谓的“亢奋”( sthenic)感情,一种愉快的、扩张的、“发自本能的”( dynamogenIc)激动,像任何兴奋剂一样,增强我们的生命力。 柳巴( Leuba)教授把这种情绪叫做“信仰状态( faith-state),是一个很好的名称。这不仅是心理状况,也是生物状况。托尔斯泰把信仰划归人们生活所信赖的力量,是十分精确的。 完全没有信仰,快感丧失症,就是崩溃。 归根结底,宗教的目的不是上帝,而是生活,更多的生活,更广阔、更丰富、更满意的生活。无论在哪一个发展层面上,热爱生活就是宗教的冲动。 下面,我们必须超越纯粹主观的功能,考察一下理智内容本身。 作者接下来提出了两个问题，并且自问自答： 1.在千差万别的教义中，到底有没有一个共同的内核，得到它们的一致证明？ 个人觉得不对劲而备受折磨,百般挑剔,所以,总想在某种程度上自觉地摆脱它,至少与某种崇高者进行可能的接触,假如真有这种崇高者存在的话。…在这个阶段,他将哪一部分认作自己的真实存在尚不明朗; 但是,到了第二阶段(解决阶段或救赎阶段),这个人就将萌芽状态的崇高部分认作自己的真我。 具体方式如下:他意识到,这个崇高部分是与同一性质的“还有”(MORE)相邻相继的,“还有”在他之外的宇宙运作,他可以与“还有”保持有效的接触,当他的低劣部分在海难中崩溃时,他可以依某种方式搭乘“还有”的船,使自己得救。 2.这些经验内容的客观“真理”是什么？ 这种“还有”纯属我们的观念,还是真实的存在?假如是真实的存在,它以什么方式存在?它是否既存在又行为?宗教天才极为相信的那种与“还有”的“会合”( unIon),我们应以什么形式设想呢? 正是在回答这些问题的过程中,各种神学展开了它们的理论工作,而分歧也最为明显。它们都同意,“还有”实在地存在着,但是,有些神学认为“还有”是一位神或多位神,另一些则认为,“还有”是潜藏于世界永恒结构中的理想趋势。 另外,它们也都同意,“还有”不仅存在,而且在活动,当你生命交付于它的手中,确实产生某种实在的效果,使你的境况改善。只是在选及“会合”的经验时,它们理论的差异才显示出来。 关于这一点,泛神论与有神论,自然与二次生,修为、恩典与羯磨( karma),灵魂不朽与转世(memanation),理性主义与神秘主义,正进行着永无休止的争论。 作者提出一种可能的答案： 我们在宗教经验中感觉接触到的“还有”，无论它那遥远的方面是什么，在更高的方面，就是我们的意识生活向潜意识延续…有意识的个人与更广大的自我是连续的，救赎的经验便由那个大我而生。 作者甚至设想，由于这些“融入大我”的经验确确实实地存在着，所以在我们的可见世界之外，还有一个不可见的世界。 凡产生了另一种实在效果的，自身也必然称作实在。因此，我们似乎没有任何哲学的理由，把看不见的神秘世界叫做非存在。 正如科学郑重宣布的,这个世界总有一天要烧毁,或冻结,但是,假如世界是上帝秩序的一部分,那么,古老的理想必定会在其他地方开花结果。所以只要有上帝存在的地方,悲剧都是暂时的、局部的,毁灭与崩溃并非绝对的结局。 只有我们对上帝的信仰再走这么一步,只有预言更加遥远的客观效果时，宗教似乎才会完全摆脱最初的那种直接的主观经验,才会作为一个真正的假设充分发挥作用。 …尽管是额外信念,却几乎是每个人的宗教必不可少的信条。我们很多人自以为是,总想寻求某种方式用(宗教)哲学支撑它,殊不知,哲学本身恰恰是由这个信仰支撑的。 我的意思不过是说,当宗教最充分地发挥自己的功能时,它不仅仅是阐明别处已经给予的事实,也不纯粹是爱一样的激情,用乐观的态度观看事物。…但是,宗教不止于此,也就是说,宗教同样也是新事实的假设者。 作者在这一讲里主要补充了一下他在前一讲展现的立场。 虽然我既不能接受通俗的基督教，也不能接受经院的有神论，但是我相信，通过与理想世界交感，新的力量进入尘世，并在这里形成新的起点。 并且，作者也呼吁宗教哲学更认真地考察多元主义的假设。 但是我以为,只要人们相信,在每个人之外,有一个更大的力量与他相连,并友善地对待他以及他的理想,就足以满足宗教的实际需要和经验。 事实所要求的一切,无非是这个力量绝非我们意识的自我,它比我们的自我更广大。只要它大到足以期待它迈出下一步,任何更大的东西都可以。无须是无限的,也无须是惟一的。 甚至可以设想,它不过就是一个更大的、更似神的自我,目前的自我或许只是它的残缺表现,而且,宇宙也可以设想为这种自我的集合,这些自我具有不同程度的包容性,其中并无绝对的统一性。 还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆... 2015-01-01 16:57 任何概念或范畴，一旦脱离具体的经验过程，便立刻死亡，失去其原始内涵。有时觉得如此荒谬的想法怎么也会有人确信，其实也是因为每个人具体的经验过程不同。还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。资料： 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆在三樓的小屋，沒有電視，更沒有現在的電腦，當通訊員報紙倒很多，就看看報，看看書，睡覺前就練練毛筆字（柳公權的小楷《金剛經》），也靜坐一下，也只是閉目養神而已。但有一天晚上靜坐時神秘的體驗發生了。那是三月的一天，晚上有一種初春的清寒，我睡前照例是寫毛筆字，心情已經很平靜了，又看一本氣功雜誌上關於地藏的一篇文章，裏面有一句寫佛陀一部經裏的偈子：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”當時也不知道唯識的理論，細細品味，只是很有感覺；後面還有地藏的兩句偈子：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，這是講精神靜定的。放下書，盤腿（非單盤雙盤，也非散盤，是瑜珈的一種至善坐）坐下來，閉上眼睛，然後上班的情形，領導下崗分流的講話，種種情景湧上心頭，心中各種意識川流不息，但找不到出路，索性什麽都不想，只是默默地念：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，慢慢的靜下來了；開始按照書上說的，兩眼球向中間凝為一點，眼觀鼻，鼻觀心，心觀丹田……比較靜定……慢慢的,前所未有的體驗發生了……只覺得兩眼向中間凝聚,火氣全沒有了,很清靜……眼睛一下子沈落到肚子裏去了……靜謐極了,很快身體沒有了,床,房間,世界都沒有了……向內,向內,靜謐的程度不斷增強,張力達到極點……忽然,極度的靜謐中出現一個小光點（不是想象）……小光點開始膨大,膨大,越來越快,伴隨著極大的能量和極度的快感,淹沒過來,突然意識到,光就是我……一有這個意識,就想觀看這光團,但更加控制不住,光團加速擴大,開始遠去，無限遠,最後徹底消失了……我又回到了床上。整個過程中，從有光開始，就伴隨巨大能量的感覺和極度的快感，但正由於這快感使人把握不住，很快回到了現實中。回到床上，感覺渾身每一個細胞精力彌滿，充滿了極度的喜悅和自信。下床，看表，只有十幾分鐘；出門，從三樓望去，家屬院，電線桿，夜空中的雲，感到整個世界清晰而透明，泛著光，這種狀況持續了十來分鐘。然後恢復了日常的感覺。整個過程就是這樣。後來再也沒有過這樣的體驗。 前不久和一個研究佛學的朋友談起，他說，這已經是四禪八定裏初禪的境界，可惜把持不住，現在只是一種回憶了，否則整個生命氣象就不是現在這個樣子了。佛家初禪境界是離生喜樂，其感受是對塵俗欲望和煩惱的脫離之喜；二禪是定生喜樂。我的那次脫離的現實的煩惱，體驗到內在發出的極度的喜樂，但定不住，應該是初禪的境界了。後來遇到一個很有成績的佛家學者，他也曾談他的體驗，曾經沈浸在甚深的境界裏幾天幾夜，他坦言他所有的學問都是由那體驗裏開出來的。一說我很信服，比較而言，我的那次體驗是瞎貓碰上死耗子，境界也太小了。但我以後對哲學，尤其是道禪哲學能有一點點粗淺的解悟，不能說與那次體驗無關，後來看到北大著名學者辜正坤在《中西文化比較導論》裏說學中國哲學沒有一點氣功的經驗是不行的，信然。 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任... 2014-12-24 07:57 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任其说下去。无我相 无人相 无众生相 无寿者相 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。 我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。 我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。 2014-12-11 14:39 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。 第二讲 论题的范围 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，... 2018-09-17 15:08 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，足以抵抗迫害，它本身就成为正统学说。 一门宗教一旦成为正统，内心的时期便宣告结束：源泉枯竭了。它的信徒仅仅过着二手的生活，并转而阻碍先知。新的教会，无论鼓励怎样的善良人性，从此以后，使加入坚实的同盟，企图压灭自发的宗数精神，阻塞后来的所有泉源，而它在原先的纯洁时代，正是从这里汲取灵感的。除非它能吸纳新的精神运动，利用它们，以谋取自己团伙的私利！ 事实很明显，人的心灵，正如人们经常说的，是在密封的间隔里构造的。尽管它们多少带有宗教性，但是，除了宗教，还有许多其他东西，免不了有些不洁的纠缠和牵连。因此，通常算在宗教头上的那些劣迹，几乎都不能归罪于宗教本身，而应归于宗教实际的邪恶伴侣，即团伙垄断的精神。 所以在本书中所要讨论的宗教定义就是—— 个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。 必须强调定义里的“所认为的神圣对象”——个体并不一定要假定上帝存在，比如说无神的佛教体系、近代的超越唯心主义或者爱默生主义—— 超越主义者的崇拜对象，不是一个具体的神明，不是一个超人的位格，而是事物内含的神圣性质，是宇宙本质的精神结构。 宗教是人面对世界的严肃态度。随后，作者又区分了理性的哲学和充满激情的宗教，分别是如何面对世界的—— 道德与宗教的全部考虑，归根结底就是我们接受世界的态度。我们究竟只是勉强地接受这个世界的一部分，还是该心诚意地全部接受呢？我们反对世上的某些事情究竟是取激烈态度，绝不宽恕，还是认为这个世界即便有恶，却仍有一些生活方式必然引向善呢？假如接受全部，究竟是屈打成招，还是热诚地同意呢？ 纯粹的道德，承认并服从它认为支配世界的全部法则，就此而言亦接受了它。但是，这种服从可能让心灵感受沉重压力，态度冷漠，始终觉得是一个束缚。反之，对强大而发达的宗教而言，侍奉上帝绝不会觉得是束缚。宗教放弃了冷淡的顺从，用欢迎的情绪取而代之，其强烈程度不等，从恬静的愉悦直至热烈的欢腾。 对一个人来说，接受这个世界，究竟是像斯多亚派那样，不露声色地顺应必然，还是像基督教圣徒那样，满怀激情地感受幸福，二者间有着情感与实践的巨大差异。 这种富有激情的宗教经验，不是对苦难的忍受或者暂时逃离，而是对苦难的主动迎接—— 我们得到的普通幸福是“慰藉”，暂时摆脱实际经验或即将面临的不幸。而最具特色的宗教幸福，并非纯粹的摆脱感。它不再需要摆脱。它外表上将不幸认做牺牲的一种形式——内部则认为不幸将永远被克服。…这种复杂的牺牲品质，较高级的幸福抑制了较低的不幸福。… 第三讲 看不见的实在 本讲提出了一个问题——宗教究竟在信仰什么？—— 倘若让一个人用最宽泛、最普遍的语言描述宗教生活的特征，他恐怕会说，宗教就是相信有一个看不见的秩序，我们的至善在于调整自己，与这种秩序保持和谐。 然而，这种秩序，或者说神的存在，只是一种感觉，不能被证实。人们对于这样的抽象事物，只是有一种实在感——神性无比真实。实在感可以在高峰体验中被感觉到。 并且还有一种非实在感与之对立，这是一种“人生如梦”的虚幻感觉，而这样的虚无感常常伴随着焦灼的痛苦—— 人的意识好像有一种实在感，感受到客观的临现，知觉到我们所说的“有个东西在那”，比任何特殊“感觉”更深刻、更普遍。 …在明显的宗教领域，许多人信仰的对象，不是理智认做真理的纯粹概念，而是直接领悟的类似感觉的存在。这些对象实在呈现的感受起伏不定，信仰者的信仰也在冷热之间摇摆不定。 在表述完这种“实在感”之后，作者提及了由实在感引发的乐观态度和悲观态度，在第四讲到第七讲中将会详细阐述。 第四、五讲 健全心灵的宗教 这两讲主要描述的是宗教中的乐观主义—— 持久的快乐可以产生一种宗教，其实质在于心存感激，赞颂恩赐的生存是那么幸福。…体验宗教的更为复杂的方式都是产生幸福的新方式，假如最初赐予的自然生存像通常的情形那样，不那么幸福，宗教便提供内在的奇妙方式，去追求一种超自然的幸福。 一些似乎生来乐观的人们，如同孩童一般天真活泼。在他们的眼中，世间的一切都是美好的—— …他们对上帝威灵显赫的品格，没有任何明晰的概念。在他们眼里，上帝是慈善和美丽的人格化。他们领会上帝的品格，不是通过无序的人类世界，而是通过浪漫、和谐的自然。他们在自己的心灵中，或许很少看到人的罪恶，在世界中看到的就更少了。人类苦难只能使他们心肠更柔软。因此，他们接近上帝，并无内心的纷乱。他们虽然尚未超乎世俗，但是，在他们简单的崇拜中，已经得到某种满足，或许还有浪漫的兴奋之感。 然而，在对待恶的态度上，在这种乐观主义之中又有了一点不同—— 这种观赏一切事物，并认它们为善的倾向，如果称作健康的心灵，那么我们发现，必须将它们分为两类：较无意的健康心灵和较有意的健康心灵。 在较无意的一类，健康心灵直接感受事物的幸福。 在系统的一类，健康心灵则用抽象的方式设想事物是善的。凡抽象地设想事物，都是暂时选择事物的某个方面作为本质，同时忽略其他方面。系统的健康心灵，将善设想为事物的本质或普遍的方面，故意从视野中排除恶。 也就是说，“较无意的健康心灵”只是纯粹地感受着善意和欢乐，在这样的乐观心境里难以感觉到邪恶与悲伤。 而“较有意的健康心灵”则是感受到恶，并设想事物是善的，同时把恶视为虚妄—— 我们所谓罪恶，大多数完全出于人们观看现象的方式。受难者的内心态度经常因为单纯从恐惧变成抗争，就使恶转换为令人振奋、鼓舞人心的善。逃避罪恶未获成功，便来个一百八十度大转弯，愉快地承受它。…拒不承认罪恶的坏处，轻蔑它们的力量，无视它们的存在，把注意力转向别处。至少对你而言，尽管事实依旧，但其罪恶的品质已不复存在。你凭借自己的思想使他们成为恶，或成为善，因此，你的主要任务在于管辖自己的思想。 随后，作者又提到了风靡美国的“医心运动”—— 医心运动的理论来源，一个是四福音书，另一个是爱默生主义，或新英格兰的超越主义，贝克莱的唯心主义，还有唯灵论，涉及“法则”、“进步”、“发展”等教理；再有，就是我刚才说的乐观主义的通俗科学进化论。最后，印度教也做出了一定贡献。但是，医心运动的最显著特征，是一种更为直接的灵感。该运动的领袖产生了一种直觉信仰，相信健康的心态拥有拯救万物的力量，相信希望、勇气、诚实具有征服力，相应地藐视怀疑、恐惧、忧愁，以及所有神经质的防范心态。他们的信仰，一般为信徒的实践经验所证实。 医心派相较于基督教，在教义上有很多不同之处—— 1.人同时有专注于肉体感觉、本能、欲望、利己、怀疑以及个人的低级利益的浅层领域，和深层领域之分。基督教神学认为倔强是浅层领域人性的根本缺陷，但医心派则认为是恐惧。这种惧念会让人养成扭曲的“吃苦习惯”。两者关于人类沉沦的概念大相径庭。 作者引用了一位医心派作者的文字—— 人是在恐惧中成长起来的。他一生恐惧疾病和死亡，为恐惧所束缚，因此，他的整个心智变得拘谨、约束、抑郁，身体随之效仿，形态举止猥琐…想想我们的先人，成千上万个敏感、伶俐的灵魂，为这种长久的梦魇所支配！世上竟然还有健康，难道不让人惊讶吗？只有无限的神圣的爱、富饶与活力，源源不断，滚滚而来，即便我们毫无意识，却在一定程度上平息了这个病态的海洋。 2.医心派认为，在意识之外的潜意识里，我们已经与神灵合一，无需恩典的奇迹，而只需我们自身的觉醒。 作者又引用了另一位医心派作者的文字—— 世界的基本事实是：万物背后具有无限生命和无限力量的精神，它在万物中展现，渗透万物。这个万物背后的无限生命和无限力量的精神，就是我们所说的上帝。… 因此，只有上帝充满世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一无所有。他是我们生命的生命，是我们的生命本身。我们分有上帝的生命。 我们与上帝不同，因为我们是个体的精神，然而，上帝是无限精神，包容了我们以及其他一切事物，所以就本质而言，上帝的生命与人的生命是相同的，就是一个生命。二者没有性质的差别，只有程度的不同。 人生的基本事实是：逐渐自觉地在生活中意识到，我们与这种无限的生命是同一的，并且完全开放，接受这种神圣的倾注。我们一旦自觉地意识到自己与无限的生命同一，并向神圣的倾注全面开放，我们便在自身实现了无限生命的品质和力量，便为自己开辟了通道，让无限理智和无限力量借以发生作用。 你一旦意识到自己与无限精神同一，就能变不舒适为舒适，变不和谐为和谐，变苦难和痛苦为健壮和强大。认识自己的神圣、认识自己与世界之神的亲密关系，就是将我们机器的皮带连到世界的发电厂。只要做出选择，你就不必再待在地狱里，我们可以按照自己的选择升入天堂。我们一旦选择上升，世界的一切崇高力量都将结合起来，帮助我们升入天堂。 3.面对邪恶和痛苦，相较于把恶的经验教训铭记在心的福音派教徒，医心派以专注于与神性融合的乐观主义无视了恶。 作者还是引用了一位医心派作者的文字—— 一切疾病、软弱或抑郁的原因，是人的分离感，即觉得与我们称作上帝的神圣能力相分离。灵魂若能宁静而满怀自信地感受与判断，正如那个拿撒勒人说的：“我与我的父是一个，”那她就不需要医疗者…假如人与全能之物合一，厌倦怎能进入意识？疾病又如何侵袭那个无敌的生命？ 4.相较于基督教的救赎，医心派的救赎更多的是一种穿过深渊之后的觉醒。 “全部问题可用一句话概括，上帝是美好的，你也美好。你必须清醒地认识你的真正的存在。” 有神论的解释凭借神恩，人一旦诚心舍弃旧的品性，神恩便在他的内心创造新的品性。泛神论的解释(大部分医心家的解释)主张，互不信任和焦虑的隔离障碍一旦撤除，私人的狭隘自我便淡入更广泛或更伟大的自我，即宇宙精神(就是你的潜意识的自我)。 官方道学家规劝我们不能有丝毫松懈。他们告诫我们：“时刻警惕着，以防惰性；勇往直前，绝不退缩；全神贯注，满弓待发。”但是，我所说的人则发现，所有这些可以的努力落在他们手里，只能导致失败和烦恼… …完全松开你的手，把命运交给更高的力量，真正做到对各种命运都无动于衷，这样，你将发现，不仅获得内心的完全解脱，而且经常得到你诚心认为抛弃掉的特定的好处。这就是路德宗的通过自我绝望而得救，以死而求真正的复生，就是波墨写的进入虚无。 …它不过是让你那颤动的小我安静下来，发现那儿有一个更大的自我。 作者也总结了医心派保持乐观主义的方法——暗示与冥想。 暗示不过是观念力的另一个名称，表明观念对信仰和行为发生效力。 医心派运动广泛运用了潜意识生活…除了理性的规劝和武断的主张，它的创立者还系统地修炼被动的松弛、聚思凝神、沉思等… “那是冥想上帝、思想上帝，周围的环境和情境让我们看见他就在面前，满怀崇敬与爱戴之情，对他充满着希望与感情…就像严冬季节，人们尽量靠近火炉，你也应该尽可能地靠近炽热的火焰，以温暖你的心灵。” 第六、七讲 病态的灵魂 此两讲主要阐述了宗教中的悲观主义。 宗教中的乐观主义与悲观主义最大的区别在于对待恶的态度—— 我们生活的罪恶方面是生活的本质，我们越是将它们记在心里，就越是沉痛地感受到世界的意义。 这种悲观主义也有程度上的不同。在较轻的一方看来，罪恶仅仅意味着与周围的事物不相协调，它可以通过改变自我或者改变事物得到医治。 然而，在较重的一方看来，罪恶不纯粹是主体与外界的关系，而是人本质中的错误和邪恶，必须有一种超自然、深刻的良药才能得到医治。 也许在那些“病态的心灵”之中，他们的痛苦阀限生来就比较低，最轻微的刺激就能让他们超越阀限，感受痛苦。 接下来，作者带领我们进入了他们的世界—— 他们相比于普通人，对无常、失败、不幸的常态更为敏感。 说到底，生活就是一串链条。即便是最健康、最幸福的存在，其中还不总是掺杂许多薄弱环节，诸如疾病、灾害、危险之类？…当然，音乐可以重新开始…但是此后，给健康心灵留下的，却是无法弥补的漂泊感。 即便我们假设有一个人，完全为健康的心灵所充盈，自己从未亲自体验过这些抑郁的片断，然而，假如他属于存在的反思者，那就必然会概括自己的命运，将其与他人的命运划归一类，这样做时，必然看到他的逃脱只是一种幸运，与他人并无本质的差别。 此时，乐观主义者的劝慰就会显得苍白无力—— 把宗教的价值归于纯粹的无忧无虑，满足人能够利用短暂机会享受美好的自然，那无异于奉健忘和肤浅为神圣。…我们需要一种与死亡无涉的生活，一种不会生病的健康，一种不会消失的美好，事实上，需要一种超越自然福利的美好。 归根结底，这是热血青年与白发老人之间无休止的争论。老者的定论是：单纯从自然主义立场观看生活，开局无论热情有多大，其结局必然悲哀。 面对这样的苦难，有一种应对方式是——先坠入绝望的深渊，再死而复生—— …要进入二次生者报告的那种极度快乐的状态，最稳妥的办法是通过一种极度的悲观主义…有关自然恩惠的一切感想，完全从脑海里消逝。要达到这种极度的悲观主义，需要的还不止是观察生活和反省死亡。个人必须亲自经历病态忧郁症的折磨。…忧郁的主体不自觉地竭力忽略所有的美好事物；对他来说，美好没有一丁点儿实在。 觉醒到了这种地步，很少能够恢复原状。人们品尝了树上的果子，伊甸园的幸福便一去不复返了。 假如还有什么幸福…它发现自然罪恶并非绊脚石和恐怖之物，因为它看见罪恶已被超自然的善吞没。这个过程不是单纯地恢复自然的健康，而是救赎。受难者得救时，是为他眼中的二次生所救，即一种深刻的意识生活，比他以前享有的要深得多。 乐观主义者和悲观主义者们互相对立。悲观主义者们认为乐观主义者的哲学过于肤浅，而乐观主义者们认为悲观主义者们过于懦弱。 作者提倡宗教中的乐观主义，却也没有否定悲观主义能让我们看清事实。他认为两者都同样必要。 最完备的宗教，应该最充分地发展悲观主义因素。佛教和基督教是我们目前所知的最完备的宗教。它们实质上是救赎的宗教：人必须随虚妄的世界一同死去，然后才能降生于实在的生活。 如果从宗教需要的广阔眼界出发，我们既不能摒弃悲伤，也不能摒弃喜悦。全面地讲，一个人的宗教包含两种心境：生命的收缩与生命的膨胀。然而，由于时代变迁，思想体系变化，人与人彼此有别，两种心境混合的分量和顺序必将随之变化，大相径庭。因此，你坚持恐惧和顺从是宗教本质，他坚持平和与自由是宗教本质，实质上都没有超出真理的范围。 第八讲 分裂的自我及其统一过程 本讲是对悲观主义者的更深刻的探索。上文中乐观主义和悲观主义的对立，其实也是简单的自然主义，和复杂的救赎主义之间的对立。救赎主义者们认为—— 世界是双层的神秘事物。简单地相加正项，从生活中减去负项，并不能获取和平。自然的美好不仅数量不足，时间短暂，而且，其本身潜伏着虚妄。美好的一切通通消失，如果不是因为更早的仇敌，就是因为死亡，所以，不会有最后的剩余，亦不会成为我们永久崇拜的对象。相反，它却使我们远离实在的美好。抛弃它，对它绝望，是我们迈向真理的第一步。生命有两条，自然的和精神的，必须丢掉一条，才能分享另一条。 悲观主义者们之所以会悲观，原因就在于内心结构的不平衡和自我的分裂—— “高度衰退者”不过是许多方面都敏感的人，他发现比一般人更难保持精神家园有条不紊，更难笔直地走犁耕田，因为他的各种感情和冲动太过强烈，彼此差异太大。确诊的精神病气质，常常伴有萦绕心头的观念、非理性的冲动、病态的不安、恐惧和幽闭，它们给我们提供了杂乱人格的精彩实例。 所以为了正常发展性格，我们需要整理和统一内在的自我。而宗教是获得内心统一的其中一种方式。 第九、十讲 皈依 作者首先定义了一下皈依—— …(皈依)表明一向分裂的自我，自觉卑劣和不幸，由于牢牢把握了宗教的实在，最终获得统一，并自觉高尚和幸福。 皈依分为两种：有意的和顺从的。有意的皈依就像是一种习惯的养成，顺从的皈依则是自然而然的。然而，即使是有意的皈依，在最后一刻必然伴随顺从。 至于顺从为什么在最后的一刻必不可少，斯塔柏克博士做出了一个有趣的解释…开始，心灵中有两样东西等候皈依选择：第一，目前的不完善或错误，即他渴望逃避的“罪恶”；第二，他希望实现的积极理想… 运用个人的意志，就是停留在原来的生活领域，依然最注重不完全的自我。相反，在潜意识力统辖的领域，则更可能有比较完善的自我指挥行动。 面对苦难和绝望，在意志努力无效之后，剩下的便是顺从—— 只有两种方法能够摒弃愤怒、忧愁、恐惧、绝望或其他不利的情感。一种是相反的情感威势雄雄，压倒了我们；另一种是我们拼斗得精疲力竭，不得不停下来——于是我们戛然中止、放弃、毫不在意。 …病态灵魂以自我为中心，焦虑不安，只要有它把门，信仰灵魂的强烈自信就进不来。但是，前者一旦消逝，哪怕一会儿功夫，后者便能乘虚而入，而且，只要有所收获，就能保持下去。 高级情绪主动驱逐低级情绪…要得到这种结果，必须同时满足两个条件：一种情感在潜意识里日趋成熟，另一种情感则消耗殆尽。 然而，有些人无需陷入绝望，内心甚至毫无波澜，高级情感就可以十分强烈，甚至在瞬间就能皈依。作者认为—— 假如被试没有这种潜意识活动的倾向，假如他的意识场边缘有坚硬的外壳，阻挡外面的东西入侵，那么这个人发生的皈依，必然是逐渐的，类似于简单演变成新的习惯。 具有发达潜意识的自我，具有泄漏或通透的边缘，乃是一个人瞬间皈依的先决条件。 假如一个被试，同时兼备三个要素：显著的情绪感受；自动症倾向；被动型的暗示感受，并且受到皈依的影响，那么，你可以信息十足地预测：将会发生突然皈依那种明显的转变。 接下来，作者开始谈论皈依的直接感受，他称之为“确信状态”—— 主要特征是无忧无虑，觉得最终一切都好，和平、协调、遂愿，即使外部依然如故，上帝的“恩典”、“释罪”，“救赎”都确定无疑，成为客观的信念，通常伴随基督徒内心的变化。不过，完全没有这种确定，仍然可以具有情感的平和… 第二个特征是真理感，即感知到前所未知的真理。按照柳巴教授的说法，生活的神秘昭然若揭。这种揭示经常，不，通常是在一定程度上无法用语言表达… 确信状态的第三个特征是客观的变化，就是世界经常经历的那种变化。“崭新的模样能够美化一切对象”，恰与另一类崭新正相反对，即抑郁病人所经验到的，世界显现出可怕的不真实及陌生感。 第十一、二、三讲 圣徒性 是什么令一个圣徒之所以成为圣徒？在回答这个问题之前，作者先提出了一个引导性的问题： 什么样的心理状态会使一个人的性格与另一个人截然分别？ 作者自己回答道： 人与人的差异主要是因为我们对情绪激动的敏感程度有别，因为随之而来的冲动和抑制有别。 然而，在特殊的紧急情况下，这种抑制会突然失效，一种压倒性的情感会引起激动。这种情感可以转化为热烈的性格—— 一个人容易诱发某种特殊情绪,全部相关的抑制便习惯性地消失(尽管它们对其他人仍然有效),为其他种类的抑制所取代。倘若一个人有感受某种情绪的天赋，其生活自然不可思议,有别于常人,因为通常威慑常人的力量并不能阻止他。 …你必须刻意克服自己的抑制,天赋激情者似乎根本不觉有什么抑制,全然没有内心的摩擦和神经的浪费。 这样的心理学理论应用到圣徒身上，也同样适用。 人的生活若将个人精力集中于宗教,并为宗教热情所激励,那他必将以完全确定的方式,与自己先前的世俗自我分道扬镳。 新的热情在他胸中燃烧,困扰他的那些低级的“不”,统统焚毁,使他获得免疫力,抗拒自己本性有下流部分的传染。从前不可想象的宽厚豁达,现在却轻而易举。 原先肆意横行的龌龊习俗和卑劣动机,现在则势头全无。他内部的石墙坍塌了,他内心的冷酷崩溃了。 接下来，作者定义了“圣徒性”，概括了其特点—— 性格成熟的宗教结果有一个集合名称,即圣徒性( Saintliness)。对于圣徒性格,属灵的情结变成个人能力的习惯中心,而且,有一种综合图像,反映普遍的圣徒性,为一切宗教所共有,其特征很容易描述。它们是—— 1.感觉过着一种更广阔的生活,超越尘世微末的私利。确信存在着一种思想力量,它不仅是理智的,似乎也是可感的… 2.感觉理想力量与我们自己的生活是连续的、亲密无间的,并心甘情愿为理想的力量所支配。 3.极度的兴奋与自由,好像约束自我的界限熔化了。 4.有关非我的要求,情绪中心转向爱与和谐,转向“是”,而远离“不”。 这些基本的内心状态产生独特的实践结果如下—— 1.苦行主义 自我顺从或许十分激烈,变成自我牺牲,它可以大大强化通常的肉体禁忌,致使圣徒在牺牲和禁欲中寻求积极的快乐,并以此为尺度,表示他们对崇高力量的忠诚。 2.灵魂强健 生活的扩充感异常激昂,让平常无所不能的个人动机和抑制变得微乎其微、不屑一顾，并增加新的耐心和刚毅。恐惧和忧虑消失了,为平静所取代。来吧,天堂!来吧,地狱!现在都无关紧要。 情绪中心的转移首先增加了纯洁。对精神失调的敏感加强,清楚野蛮和肉感因素成为生存的必需。在有些气质，这种净化精神的需要转向禁欲主义,冷酷无情地对待肉体的弱点。 其次,情绪中心的转移有利于慈善,仁慈地对待同类。憎恶的日常动机每每严格限制人类的仁慈,现在却被抑制了。圣徒爱自己的仇敌,将讨厌的乞丐视为兄弟。 现在,我必须列举一些例子,具体说明这些精神之树结出的果实,这里的唯一困难是选择,因为这类事例太多了。 …我们叙述皈依时,看到世界在皈依者眼中,是多么光明、多么美丽,而且,即便撤开敏感的宗教事务,我们有时似乎也会觉得,周围的字宙生活以友善包裹我们。 有些时刻,生存的善良与美妙,好像干燥温暖的气候一样拥抱我们,或者和谐的音调贯穿我们,好像内心的耳朵听见世界平安,其妙无穷。 慈善与谦卑 …人的情绪能否达到这么统一的程度,大大消除人与人之间的嫌隙，甚至连憎恨都变得微不足道,无力阻挡炽烈的友善之情? “爱你的仇敌”这句格言,原则上并无自相矛盾。它不过使我们十分熟悉的宽厚精神，诸如慈悲地宽恕我们的压迫者，达至极限罢了。 …的确,假如有人感受到,无论暂时遇上什么困难,他的整个生活始终为他信赖的力量所庇护,他怎么能不稳定神经，冷却热度，缓和情绪呢? 深信宗教的人,将自我完全托付给这种力量,正是一种激情。无论是谁,不仅说出“上帝的旨意古不变”,而且具有这种感觉,那他就等于披上一层盔甲,能够抗拒一切软弱。 历史上的一大批殉道者、传教士以宗教改革家,都证明自愿顺从者能够保持心灵平静,即便周围的环境纷扰而痛苦。 当然,由于个人的气质或者忧郁,或者乐观,恬静心境的特征亦随之有区别。在忧郁者,恬静更带有驯服和顺从的性质;在乐观者,恬静则是愉快的同意。 另一个宗教症状,就是我所说的生活的纯洁。圣徒对内心的矛盾或冲突变得极为敏感,对混乱和纷杂无法容忍。心灵的一切对象和事务,必须根据特定的精神激奋有序排列,符合现在的主旨。非精神的东西玷污灵魂的净水…伴随这种道德感性的提升,还有献身的热忱,为了神的目的,甘愿牺牲自己一切不应有的东西。有时,神圣的热忱至高无上,一举便获得纯洁。 必须承认,严格的洁净能够弄到怪异的程度。这方面类似于苦行主义。 1.苦行主义可以仅仅表示身体的吃苦耐劳,厌恶过分的安逸。 2.忌酒忌肉,衣着简朴,纯洁,不允许一般的肉体放纵,这些都是爱好洁净的结果,任何肉欲都对此造成打击。 3.它们也是爱的果实,也就是说,它们依从主体的心愿,主体喜欢为他所信奉的神明做出牺牲。 4.禁欲和受苦或许起因于对自我的悲观感受,与赎罪的神学信仰结合在一起,信奉者可能觉得,他现在受苦,正是为了赎买自己的自由,或避免来世遭受更深的苦难。 5.对精神病态的人,亦可凭借非理性的方式产生禁欲的结果,即起因于一种迷念或执著,形成挑战,必须加以排遣,因为只有这样,主体才能使自己内部的意识恢复正常感觉。 6.最后,在一些罕见的例子中,苦行或许起因于肉体感受的真正倒错。结果，正常的疼痛刺激实际上变成快乐的感受。 恭顺可以产生于一般的宗教现象:内心柔弱,自愿屈服,将自已交付给崇高的力量。 恭顺成为一种牺牲,成为一种“苦修”方式,主要是天主教作家的意见。恭顺是人对上帝的祭奉,人既是祭司,又是祭品。人以贫穷牺性他的身外财产，人以贞操牺牲他的身体,人以恭顺完成这种牺牲,将他仍然拥有的一切，即最宝贵的财富:理智和意志,统统奉献给上帝。 在天主教的修炼中,我们服从的上峰不是普通人,而是基督的代表,我们有意愿服从他身上的上帝,恭顺便轻而易举。 占有的本能是人性的基本成分，因此，贫困成为苦行悖谬的另一个例证。然而，人们一旦想起，高级的兴奋如何轻而易举地抑制低级的贪欲，贫困便不再是悖谬… 我们赞美战士,称之为绝无牵挂之人,除了赤裸的一条命,别无他物。而且,无论何时,假如事业需要,他甘愿舍弃生命,因此,他是自由追求理想的代表,毫无顾忌。 劳动者以身抵债,日复一日,没有投资未来的本钱,因此也表现出许多这种理想的超脱。像野人一样,以右臂为枕,以天地为床。从他简朴而运动的观点看,财产所有者似乎都是为肮脏的外物和约束所埋葬、所窒息。 只要世俗的保障依然存在，只要还有残留的保命符可以把捉，只要顺从并非全心全意，生死的危机便没有度过，恐惧依然戒备森严，对神明的不信任依然存在…所有这些作用的转折和关键，通常需要诚心诚意地接受某种坦白或贫穷。 第十四、十五讲 圣徒性的价值 本两讲的问题是，在当今的时代里，圣徒性又有何价值？ 过激的圣徒性有误入歧途的可能。 就人的能力而言，过激通常意味着偏颇或失去平衡。…假如有平衡，便没有哪个能力会过于强烈——我们得到的只是比较强健的全面性格。技术上所说的圣徒生活，其宗教能力强大，然而，考察中造成过激印象的，通常是理智的相对缺乏。 过激的虔诚会变成狂信。 狂信就是忠诚达到极端的程度。极端的忠诚和狭隘的心胸一旦为一种感受所截取，觉得某个超人的位格是唯一值得虔信的，那么，首先发生的事情就是将虔信理想化。充分领悟偶像功德，被看做崇拜者的最大功劳。 …这种心境的一个直接结果便是精心维护对神的荣耀。…最轻微的冒犯或怠慢都必然引起愤怒，神的敌人必须遭受羞辱。 凡是性格专横,好狠斗勇的人,才会狂信。当性情温和的信徒虔诚且理智薄弱时，便不再有危险。我们便会看到,他们的想象全部集中于热爱上帝,完全不顾人类的一切实际兴趣。这种专注虽然无害,却过于偏颇,不值得赞赏。狭隘的心灵只能容纳一种情感。对上帝的爱占据这一心灵,便驱逐所有人类之爱和人类之用… 过度的纯洁会使人疏离。 父母、姐妹、兄弟以及亲朋好友,都被当做分心的干扰物。因为敏感与狭隘倘若像常见的那样,一起出现,首先的要求就是栖居在一个简单的世界。多样与纷杂超出他们的适应能力,让他们难以安稳。进取的虔信者强行剿灭无序和多样,客观上达到他的统一,隐退的度信者则是主观上的达到统一，将无序留给大千世界,营造一个供自己居住的小世界。 善良在恶劣的环境下有时会不合时宜。 假如运用错误的手段或针对错误的受用人,再好的意图也会流产。…圣徒可能因为自己的诚实,将世界交到仇敌手里。他可能因为不抵抗,断送了自己的生命。 斯宾塞( Herbert Spencer)告诉我们,只有环境完善时，完善者的行为才显出完善,它并不适用恶劣的环境。我们可以换个说法,甘愿承认,在人人皆圣徒的环境里,圣徒的行为是最完善的。然而,必须补充一句:在圣徒稀少、多数人与圣徒正相反对的环境里,圣徒行为必然不合时宜。 然而，圣徒的善良又会在恶劣的环境下开创出善良的源泉。 假如没有人首先急救兄弟,事后再思量他是否值得一救,没有人因怜悯对不起他的人而一笔勾销私怨,没有人宁愿屡屡上当而不愿猜忌别人,没有人喜欢单凭热诚对待他人而不顾一般的明哲保身原则,那么,这样的世界要比现实的生存世界糟糕无数倍。 …圣徒是善良的创作者…人类灵魂的发展潜力深不可测。…我们万不能事先就断言，某人无望借助爱加以拯救。 这个世界跟不上他们,所以,他们在世俗的事务中常常显得乖戾。然而,他们是世界的孕育者,是使善良复生和活跃的人,倘若没有他们,善良永远处于休眠状态。 当他们经过我们面前时,我们根本不可能像天生的那么单劣,一颗火星点燃另一颗,没有他们表现出对人类道德的过分信任,其他人恐怕仍然困于精神贫困之中。 苦行也是一种过分的德行。 真正摆脱肉体束缚的人，其眼中的快乐与痛苦，富足与贫穷，同样无关紧要，毫不相干。他可以参与行动，体验快乐，丝毫不怕被腐蚀或奴役。…只有内心依然留恋世俗行为的人，才需要放弃这种行为。 然而，苦行并不是毫无意义。 这正是苦行主义的想法，苦行主义自愿介入。生活既非滑稽笑剧，亦非文雅喜剧，而是我们必须身穿丧服坐守的东西，希望它的苦味洗刷我们的愚蠢。… …人在其他方面无论有什么弱点,只要他愿为自己的选择赴死,尤其如果他死得壮烈这一事件，便让他永久神圣。… 因此,常识承认一个形而上学的秘密:死亡吃人,而吞吃死亡的人则把握人生,卓越超群,并能圆满应对宇宙的秘密要求。这正是苦行主义衷心拥护的真理。死在十字架上的蠢行,用理智无法理解,本身却具有不可磨灭的重要意义。 贫穷精神也是一样，而且它正是我们的时代所需要的。 我们甚至丧失想象力，无法理解古人的贫穷理想究竟意味着什么：摆脱物质依恋，不受贿的灵魂，男子汉的洒脱，自恃我们的所作所为，而非我们的所有、随时轻率地舍弃自己生命的权利——更多运动员风度。简言之，有道德的斗争形式。 诚然，财富会给人时间追求理想目标，行使理想能力，就此而言，富有比贫穷好，应该选择财富。然而，财富的这个作用，只有很少实例。其他实例则表明，发财的欲望与破财的恐惧，才是滋生怯懦和传染腐败的主要原因。 作者又对圣徒性做出了一番总结。 神圣感强烈的人自然以为，这个世界最微末的细节,可以通过它们与不可见的神圣秩序的关系,获得无限重大的意义。思考这种秩序,给予他崇高的幸福,给他带来灵魂的无比坚毅。 在社会关系中,他的奉献精神堪称典范,他富有助人的冲动。他的帮助即是内在的也是外在的,因为他的同情既触及灵魂也触及肉体,并激发其中未及的能力。他不像普通人,将幸福归于安逸,而是归于更高的内心激动,把痛苦变成快乐的原因,并完全取消不幸。因此,他不逃避任何义务，无论多么不上算。当我们需要帮助时,指望圣徒伸出援助之手，比指望其他更牢靠。 最后,圣徒的谦卑心态和苦行倾向,使他免除小人的自命不凡,后者是破坏日常社交的严重障碍。他的纯洁使我们能与洁净的人为伴。幸福、纯洁、慈善、忍耐、自制——这些都是伟大的美德,所有圣徒最完全地表现了它们。 然而我们看到,所有这些美德,并非使圣徒白壁无瑕。假如他们的理智格局狭隘,便沉迷于各种虔敬过度、狂热或虔信、自我折磨、矜持拘礼、谨小慎量、易受欺骗,以及精神病态,无法应对尘世。…我们千万不能感情用事,孤立地评判他,而必须运用自己的理智标准,将他置于他的环境,评估他的全部功能。 作者又提出一个疑问：在所见世界中，攻击和不抵抗都有用。…圣徒类型与强人类型哪个更理想？ 行为的理想性完全是适应问题。一个社会,倘若是清一色的政击性格,必将因为内部冲突自取毁灭。有秩序的社会,一些人是攻击的，其他人必定是不抵抗的。这是目前的社会结构,我们的许多幸运,归因于这种混合。然而,社会的攻击者总在变成暴徒、强盗、骗子。 没有人相信,我们现在生活的这种状态是太平盛世。同时,我们倒可以想象另一个社会,里面没有攻击,只有同情和公平——现在,一小群真正的朋友使这种社会成为现实。抽象地考虑,这种社会大体上是太平盛世,因为每件好事都可以在这里实现,无须任何争斗。圣徒完全适应这种太平盛世。 …然而，假如从抽象问题转到现实状况，我们发现，由于具体环境不同，个体圣徒或者非常适应，或者不太适应。圣徒品格的优越不是绝对的，必须承认，就世界现状而言，谁要做一个彻头彻尾的圣徒，本身就是冒险。 第十六讲 神秘主义 个人的宗教经验，其起源和中心，在于神秘的意识状态。 然而我们怎样界定神秘的意识状态？作者认为，它有四个特点： 不可言说性： 人必须直接经验它的性质；本人不可能转告或传达给他人。就这个特性讲，神秘状态更像感受，而不是理智。对从未经历过某种感受的人，没有人能够让他明白这种感受的性质或价值何在。 神秘状态虽然很像感受,但是,在那些经验者看来,它们似乎也是认知状态。 它们是洞见真理的状态,其真理的深刻程度,是推理( discursive)理智无法探测的。这些状态是洞明( illumination)，是启示( revelations),虽然完全超乎言说,却充满着意蕴与重要。并且,它们对于将来,通常具有一种奇怪的权威之感。 神秘状态不可能维持很久。…超过这个限度，它们渐渐消退，淡入日常的境况。它们消退之后，其性质的再现只能靠回忆，而且残缺不全。不过，神秘状态如果再来，肯定能够辨认出来。 虽然预先的有意行为可以促使神秘状态发生…但是，这种特殊类型的意识一旦出现，神秘者便觉得自己的意志突然停止了，有时，就好像被一个更高的力量所捕捉。 接下来，作者开始由浅入深地描述神秘意识状态。 神秘经验最简单的雏形，似乎是对偶然扫过的一个格言或者一个公式，深刻地感受到它的意义。… 我们大多数人都能记得,我们小时候念的某些诗句具有震荡心灵的奇异力量,它们好像是非理性的入口,事实的玄机以及生命的朴野和苦痛,由此潜入我们内心,使它们震颤。…它们吸引我们、招请我们,却始终规避我们的探索。我们对艺术的永恒启示是敏感,还是迟钝,完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受。 在神秘的阶梯上跨越更大一步,就会发现一种极常见的现象,即忽然产生——往往一略而过——“似曾相识”之感，好像在过去某个不确定的时间,就在这个地方,也正是与这些人,我们谈论的恰恰就是这些东西。 …这种状态使人产生一种神秘感，并觉察出事物的形而上学二元性，觉得知觉在扩大，似乎迫在眉睫，却永远不能完成。 更深一些的神秘意识见于另一种梦态。作者引用了施门慈的叙述—— …它不可抵抗，占据我的心灵和意志，很像从麻醉药中苏醒过来…就是现在,我也找不到语言将它说明白。 这种心绪开始是退渐的,然后迅速加强,转眼间清除了空间、时间、感觉,以及这些我们似乎有资格称作自我的各类经验要素。日常意识的这些条件削减越多,基础的或根本的意识感就愈强。最后,毫无剩余,只有一种纯料的绝对的、抽象的自我。字宙没有了形式,没有了内容,但是,自我依然在,其活跃的敏感性相当可怕,对实在产生极其强烈的怀疑,似乎发现生存破灭了,好像包围它的一个泡沫破灭了一样。 然后是什么?预感一种消亡即将来,并且坚定地相信,这个状态是那个意识的自我的最后状态,觉得我已经追随到生存的最后一条线索,到了深渊的崖际,而且已经证了永恒的虚妄(Ma)。这种感受惊醒我,或者似乎还要惊醒我。 返回常有知觉的生存( sentient exstence)状态时,最初是先恢复触觉能力后,熟悉的印象以及日常的兴趣逐步地在瞬息间冲了进来。 它会引起与上帝融合的感受。在神秘状态中，我们与绝对合二为一，同时又意识到自己的一。宗教普遍信仰的是“全一”，即世界意识。 加拿大精神病学家帕克(Dr.O.M. Bucke)将这些特征鲜明的现象叫做“世界意识”( cosmic consciousness)。 他说:“世界意识的首要特点,在于它是关于世界( cosmos)的意识,是关于生活和宇宙秩序的意识。伴随这个意识,出现了理智的启蒙,独自将个人提升到新的生活层面——使他几乎成为一个新种的成员。 除此之外,还有种道德升华的状态,即一种无法形容的提升、振奋和快乐之感,以及道德感的活跃,完全同增强的理智力一样显著,而且比它更重要。随之而来的,还有所谓的不朽感( sense of immortality),一种对永生的意识,不是相信他将来会永生,而是意识到他已经永生。 广博的世界意识，难以用浅薄的语言描述，神秘主义常常用看似悖谬的，否定式的语言来描述。 然而，这种神秘意识是否能确立绝对的权威？ 简略地说,我的答复分三个部分: 1.神秘状态得到充分发展之时,通常是—而且有权利成为绝对权威—完全支配经验它们的那些个体。 2.神秘状态无权强迫外人承担义务,让他们毫无批判地接受它们的启示。 3.神秘状态打垮了非神秘主义或理性意识的权威,这些权威仅仅建立在理智和感官的基础上。神秘状态表明,理性意识只是意识的一个是它们还揭示了其他真理的可能性:为了维持生命,我们内心事物总会神秘状态做出反应,因此,我们可以自由地继续相信这种真理。 所以神秘主义不应该变成要求别人的标准，也不应被理性的科学排斥。 第十八讲 哲学 圣徒性的题目让我们面对这样一个问题:“神的临现( presence)感是否是对某种客观真实事物的感受?” 为了回答这个问题。我们最初转向神秘主义,发现神秘主义虽然十分愿意证实宗教,但是,它的表达过于私人化(而且过于繁杂),无法树立普遍权威。 哲学发表的结果则声称,假如它们确实有效,那么,它们就是普遍有效的。因此,我们现在带着我们的问题去请教哲学。哲学能不能保证宗教徒的神圣感是真实的呢? 作者相信，感情是宗教的深层源泉；哲学的和神学的表述都是次生产品。 我怀疑，毫无情感地对宇宙进行理智的静观，一方面离开内心的不幸和救赎的需要，另一方面离开神秘的情绪，是否还会产生我们现在所具有的那种宗教哲学？ 感情是私人的、缄默的,无法表白自己。它允许自己的结果神秘莫测,不可思议,拒绝用理性证实其合理性,有时,甚至宁愿被人看作悖理和荒谬。 哲学的态度正好相反。她的抱负是驱逐神秘和荒谬,收回她所涉足的所有领域。摆脱暖昧而固执的个人信念,走上对一切思想者都行之有效的客观真理之路,始终是理智的最服膺的理想。 …但是，所有这些理智的作用…都必须把首先把直接经验作为它们的题材。它们的作用是解释的和归纳的，是事实之后的工作，是继宗教感情之后而起的…不能脱离宗教感情确立的东西独立存在。 然后，作者开始展示宗教哲学曾经有过的对上帝的论证。 所谓“宇宙论”( cosmological)证明从世界的偶然性出发推导第一因,第一因必然包含世界本身所包含的一切完美。 “设计论证”( argument from design)从一个事实出发,即自然法则是数学的,自然界的各个部分彼此友善,相互适应。由此得出结论,第一因既是理智的,又是友善的。 “道德论证”( moral argument)是说,道德律必以一个立法者为前提。 “世人认同的论证”( argument ex consensugentium)则说,对上帝的信仰广泛流传,其基础在于人类理性,因此,应该挟有权威。 然而，它们在哲学史上早已被推翻。作者又说： 假如哲学不能证明上帝的存在，那么，它在界定上帝属性方面的努力又如何呢？ 上帝是第一因，他是自生的存在。由此推出上帝是绝对的唯一存在，他也不能被其他事物所决定。 上帝的本性和他的存在彼此不分，所以上帝摆脱在有限世界内的所有差异。区别是人类虚拟的。 上帝不可变化，广阔无垠，无所不在，并且永恒。… 然而，根据实用主义原则，这些关于上帝的形而上学属性，根本没有能够为人理解的意义，难以与我们的生活发生确定的联系。 不仅康德以后的唯心主义完全抛弃了它们，而且，历史事实已经清楚地证明,人们生活在他所经验的尘世道德中,一且发现有理由怀疑“善良的上帝何以创造这样的世界”,运用这些论证根本不能使他们回心转意,皈依上帝。 利用经院学派的论证,即“上帝的本质没有虚无”,以证明上帝的善良,这在上边那种当事人看来,纯属胡说八道。 因此,我以为,我们必须跟教义神学做最后的告别。我们的信仰必须真挚,无须任何担保。近代唯心主义已经跟这种神学永别了。 那么近代唯心主义又是怎样的呢？ 近代唯心主义的基础是康德的统觉先验自我学说。这个“自我”是抽象的、非人格的。 康德的后继者把他的“普遍意识”( Bewusstsein uberhaupt)或抽象意识的概念,变成了无限具体的自我意识,它是世界的灵魂,我们各种各样个别的自我意识,都存在其中。 作者引用了凯尔德的观点。 1.他把一般意识的无所不在变成了无所不在的普遍意识，并把它等同为具体的上帝。 2.承认人的有限，本质上就是超越有限。 假如[人]这种造物只有转瞬即逝的感觉和冲动,只有前来后往的直觉、幻想和感受,那么,在他眼里,根本就没有什么客观真理或客观实在的性质。 但是,人能够委身于比自己大无限倍的思想和意志,这是人的精神性质的特权。人是思想物,是有自我意识的实存,因此,确实可以说他实质上生活在宇宙生命的氛围里。 …简言之,我不再过自己的生活,而让我的无限的、永恒的精神生活所占有,所渗透。然而,正是由于这样抛弃了自我,我才真正地得到自我,或者说,才实现了自己本性的最高可能。 3.人的理想命运，从抽象的逻辑看是无限的，但是，从实践的观点看，似乎是永远无法实现的。而宗教可以让我们接近神圣境界。 …宗教不是让人们永无止境地追求若隐若现的理想，而是使人们成为神圣生命或无限生命的实际参与者。 心灵和意志与神圣的心灵和意志同为一，这不是宗教未来的希望和目标，而是宗教在灵魂里的开端和诞生。投身于宗教生活就是终止斗争。…宗教进步不是趋于无限，而是在无限的范围内。 作者认为，他只是用更普泛的词汇重新确认了个人经验，先验主义的推理无法使宗教普遍化。纯理智无法证明直接的宗教经验所揭示的真理。 那么宗教哲学的作用是什么呢？作者认为—— 哲学可以通过比较，排除定义中的局部成分和偶然成分。…哲学将自发的宗教观念与自然科学的成果加以对照，可以把现在科学认为荒谬或悖理的一些教义革除。 宗教科学也必须依靠个人经验的事实,作为它的原始素材,并通过一切批判的改过程,使自已符合个人的经验。它绝不能脱离具体生活,不能在概念的真空里运作。 它像任何其他科学一样,必须永远承认,自然的精妙远远超过它,它的各种表述不过是近似而已。 哲学活在语言里,但是,真理和事实源源不断地涌入我们的生活,其方式均超越语言形式。在活生生的知觉活动中,总有一些熹微闪烁而又把捉不住的东西,我们的反思总也赶不上它。 第十九讲 其他特性 作者在这一讲里主要讨论宗教的其他方面。 1.审美生活在决定个人的宗教选择方面，发挥着重要作用。 尽管有些人的目标是追求理智的纯洁和简单，但是，对其他人来说，丰富才是想象的最高需要。如果某人的心灵强烈地属于后一种类型，个人宗教几乎无法达到目的。 所以，有些人会选择制度严密的宗教。 2.宗教有三要素：献祭，忏悔和祈祷。 以往的血祭现在已经被更加精神化的献祭所取代。这些宗教用心灵的奉献，内在自我的舍弃，代替所有那些虚妄的祭品。 忏悔不像献祭那么广泛,它相应于更内在的道德情操阶段。…为了与神建立正确的关系,人觉得自己需要涤罪和净化。 对忏悔者来说,耻辱结束了,真实开始了;他将自己的腐败暴露在光天化日之下。即便他实际上没有完全摈弃腐败,至少不再为它涂脂抹粉,套上一副虚伪的美德外装—一至少,他诚实地生活着。 这种广义的祈祷是宗教的灵魂和精髓。一位思想开明的法国神学家说:“宗教是一种交往( intercourse),一种自觉自愿的关系,是落难的灵魂与神秘力量主动接触,它觉得自己依赖这种力量,它的命运为这种力量所决定。”与上帝的这种交往是通过祈祷实现的。 祈祷是实践的宗教;也就是说,祈祷是真实的宗教。是祈祷,把宗教现象与纯粹道德或审美情操之类的近似现象区别开来。宗教整个心灵试图救度自已的生命活动,心灵紧紧抓住某个原则，从而直面它的生命。这种生命活动就是祈祷。 …没有这种内心的祈祷,也就没有宗教;相反,只要有祈祷发生并激动灵魂,即使没有形式,没有教义,也是活生生的宗教。 人们不再相信有个监管我们的天神,为了奖励我们的信赖,特地调整一些具体事件,使其更适合我们;而是相信,经过长期培养我们的感觉,我们感受到自己与创造目前世界现状的力有联系,因而,我们变得更宜于接收这些事物。 自然界的外貌不一定改变,是自然界表达的意义发生了变化。自然界过去是死的,现在又复活了。就像看一个人,爱他时与不爱他时看法截然不同。 …当我们以渗透这种祈祷的精神面对旧世界时，我们就会看见一个崭新的世界。 3.宗教生活经常明显地与我们生存的潜意识部分相联系。…(宗教领袖)所以有这种经验，是因为他们高度敏感。…从意识域外闯入的因素，具有加强信念的特殊能力。…这种经验使主体觉得自己现实地为超越的力量所摆弄，完全不受意志支配。 第二十讲 结论 在科学界流行着一个观点：宗教只是一种返祖的陋习。 然而，科学真正的敌人是迷信，而不是宗教。 我们的祖先确实犯过许多事实方面的错误,并将事实与宗教混为一谈,但并不能因为这个理由,便宣布我们根本不应相信宗教。 按照现在科学家的想法…那些谈论自然神学的著作,只能满足我们祖先的智力,在我们眼里,则是极其荒诞的;因为它们似乎代表一个上帝,要让最大的自然事物去迎合我们最卑微的私人需要。 科学给我们带来电报、电灯、诊断，成功地预防和医治了一些疾病。医心派的宗教则使我们一些人安宁、自信和幸福，并能像科学一样防治某些疾病。 显然在实际运用科学成宗教的人眼里，科学和宗教都是开启世界宝藏的钥匙。同样明显的是，科学或宗教，没有哪个能够包罗万象，或者不允许同时运用另一个。 世界为什么不能是错综复杂的，由许多互相渗透的实在领域构成，以至于我们接近它，可以选择不同的概念，采取不同的态度？就像数学家处理相同的数量和空间事实，无论用几何、用解析几何、用代数、用微积分，或者用四元数（quaternions），每次的结果都是正确的。根据这种观点，宗教与科学，各自都以各自的方式得到证实，每时每刻，生生不息，它们是永远共存的。 宗教相对于抽象冰冷的科学，会让人更有经验上的“实在感”。 我们的经验世界始终由两部分组成:客观部分与主观部分;前者可能比后者大无数倍,但是,后者万不能删除或压抑。客观部分是我们任何时候所思想的全部事物;主观部分则是思想过程所经历的内心“状态”。… 这种不能与人共享的私人感受，可以因为它的自我主义而备受冷落，可以被人讥讽为不科学，然而，它是唯一能够充实我们具体现实性的东西。任何所谓存在者，假如缺乏这种感受或类似物，就只是一片半成品的存在。… 假如我们的说法是正确的，那么，科学扬言应该压抑经验的私人成分就是荒谬。 总而言之,情感的综合结果就是康德所谓的“亢奋”( sthenic)感情,一种愉快的、扩张的、“发自本能的”( dynamogenIc)激动,像任何兴奋剂一样,增强我们的生命力。 柳巴( Leuba)教授把这种情绪叫做“信仰状态( faith-state),是一个很好的名称。这不仅是心理状况,也是生物状况。托尔斯泰把信仰划归人们生活所信赖的力量,是十分精确的。 完全没有信仰,快感丧失症,就是崩溃。 归根结底,宗教的目的不是上帝,而是生活,更多的生活,更广阔、更丰富、更满意的生活。无论在哪一个发展层面上,热爱生活就是宗教的冲动。 下面,我们必须超越纯粹主观的功能,考察一下理智内容本身。 作者接下来提出了两个问题，并且自问自答： 1.在千差万别的教义中，到底有没有一个共同的内核，得到它们的一致证明？ 个人觉得不对劲而备受折磨,百般挑剔,所以,总想在某种程度上自觉地摆脱它,至少与某种崇高者进行可能的接触,假如真有这种崇高者存在的话。…在这个阶段,他将哪一部分认作自己的真实存在尚不明朗; 但是,到了第二阶段(解决阶段或救赎阶段),这个人就将萌芽状态的崇高部分认作自己的真我。 具体方式如下:他意识到,这个崇高部分是与同一性质的“还有”(MORE)相邻相继的,“还有”在他之外的宇宙运作,他可以与“还有”保持有效的接触,当他的低劣部分在海难中崩溃时,他可以依某种方式搭乘“还有”的船,使自己得救。 2.这些经验内容的客观“真理”是什么？ 这种“还有”纯属我们的观念,还是真实的存在?假如是真实的存在,它以什么方式存在?它是否既存在又行为?宗教天才极为相信的那种与“还有”的“会合”( unIon),我们应以什么形式设想呢? 正是在回答这些问题的过程中,各种神学展开了它们的理论工作,而分歧也最为明显。它们都同意,“还有”实在地存在着,但是,有些神学认为“还有”是一位神或多位神,另一些则认为,“还有”是潜藏于世界永恒结构中的理想趋势。 另外,它们也都同意,“还有”不仅存在,而且在活动,当你生命交付于它的手中,确实产生某种实在的效果,使你的境况改善。只是在选及“会合”的经验时,它们理论的差异才显示出来。 关于这一点,泛神论与有神论,自然与二次生,修为、恩典与羯磨( karma),灵魂不朽与转世(memanation),理性主义与神秘主义,正进行着永无休止的争论。 作者提出一种可能的答案： 我们在宗教经验中感觉接触到的“还有”，无论它那遥远的方面是什么，在更高的方面，就是我们的意识生活向潜意识延续…有意识的个人与更广大的自我是连续的，救赎的经验便由那个大我而生。 作者甚至设想，由于这些“融入大我”的经验确确实实地存在着，所以在我们的可见世界之外，还有一个不可见的世界。 凡产生了另一种实在效果的，自身也必然称作实在。因此，我们似乎没有任何哲学的理由，把看不见的神秘世界叫做非存在。 正如科学郑重宣布的,这个世界总有一天要烧毁,或冻结,但是,假如世界是上帝秩序的一部分,那么,古老的理想必定会在其他地方开花结果。所以只要有上帝存在的地方,悲剧都是暂时的、局部的,毁灭与崩溃并非绝对的结局。 只有我们对上帝的信仰再走这么一步,只有预言更加遥远的客观效果时，宗教似乎才会完全摆脱最初的那种直接的主观经验,才会作为一个真正的假设充分发挥作用。 …尽管是额外信念,却几乎是每个人的宗教必不可少的信条。我们很多人自以为是,总想寻求某种方式用(宗教)哲学支撑它,殊不知,哲学本身恰恰是由这个信仰支撑的。 我的意思不过是说,当宗教最充分地发挥自己的功能时,它不仅仅是阐明别处已经给予的事实,也不纯粹是爱一样的激情,用乐观的态度观看事物。…但是,宗教不止于此,也就是说,宗教同样也是新事实的假设者。 作者在这一讲里主要补充了一下他在前一讲展现的立场。 虽然我既不能接受通俗的基督教，也不能接受经院的有神论，但是我相信，通过与理想世界交感，新的力量进入尘世，并在这里形成新的起点。 并且，作者也呼吁宗教哲学更认真地考察多元主义的假设。 但是我以为,只要人们相信,在每个人之外,有一个更大的力量与他相连,并友善地对待他以及他的理想,就足以满足宗教的实际需要和经验。 事实所要求的一切,无非是这个力量绝非我们意识的自我,它比我们的自我更广大。只要它大到足以期待它迈出下一步,任何更大的东西都可以。无须是无限的,也无须是惟一的。 甚至可以设想,它不过就是一个更大的、更似神的自我,目前的自我或许只是它的残缺表现,而且,宇宙也可以设想为这种自我的集合,这些自我具有不同程度的包容性,其中并无绝对的统一性。 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。 我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。 我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。 2014-12-11 14:39 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任... 2014-12-24 07:57 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任其说下去。无我相 无人相 无众生相 无寿者相 还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆... 2015-01-01 16:57 任何概念或范畴，一旦脱离具体的经验过程，便立刻死亡，失去其原始内涵。有时觉得如此荒谬的想法怎么也会有人确信，其实也是因为每个人具体的经验过程不同。还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。资料： 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆在三樓的小屋，沒有電視，更沒有現在的電腦，當通訊員報紙倒很多，就看看報，看看書，睡覺前就練練毛筆字（柳公權的小楷《金剛經》），也靜坐一下，也只是閉目養神而已。但有一天晚上靜坐時神秘的體驗發生了。那是三月的一天，晚上有一種初春的清寒，我睡前照例是寫毛筆字，心情已經很平靜了，又看一本氣功雜誌上關於地藏的一篇文章，裏面有一句寫佛陀一部經裏的偈子：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”當時也不知道唯識的理論，細細品味，只是很有感覺；後面還有地藏的兩句偈子：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，這是講精神靜定的。放下書，盤腿（非單盤雙盤，也非散盤，是瑜珈的一種至善坐）坐下來，閉上眼睛，然後上班的情形，領導下崗分流的講話，種種情景湧上心頭，心中各種意識川流不息，但找不到出路，索性什麽都不想，只是默默地念：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，慢慢的靜下來了；開始按照書上說的，兩眼球向中間凝為一點，眼觀鼻，鼻觀心，心觀丹田……比較靜定……慢慢的,前所未有的體驗發生了……只覺得兩眼向中間凝聚,火氣全沒有了,很清靜……眼睛一下子沈落到肚子裏去了……靜謐極了,很快身體沒有了,床,房間,世界都沒有了……向內,向內,靜謐的程度不斷增強,張力達到極點……忽然,極度的靜謐中出現一個小光點（不是想象）……小光點開始膨大,膨大,越來越快,伴隨著極大的能量和極度的快感,淹沒過來,突然意識到,光就是我……一有這個意識,就想觀看這光團,但更加控制不住,光團加速擴大,開始遠去，無限遠,最後徹底消失了……我又回到了床上。整個過程中，從有光開始，就伴隨巨大能量的感覺和極度的快感，但正由於這快感使人把握不住，很快回到了現實中。回到床上，感覺渾身每一個細胞精力彌滿，充滿了極度的喜悅和自信。下床，看表，只有十幾分鐘；出門，從三樓望去，家屬院，電線桿，夜空中的雲，感到整個世界清晰而透明，泛著光，這種狀況持續了十來分鐘。然後恢復了日常的感覺。整個過程就是這樣。後來再也沒有過這樣的體驗。 前不久和一個研究佛學的朋友談起，他說，這已經是四禪八定裏初禪的境界，可惜把持不住，現在只是一種回憶了，否則整個生命氣象就不是現在這個樣子了。佛家初禪境界是離生喜樂，其感受是對塵俗欲望和煩惱的脫離之喜；二禪是定生喜樂。我的那次脫離的現實的煩惱，體驗到內在發出的極度的喜樂，但定不住，應該是初禪的境界了。後來遇到一個很有成績的佛家學者，他也曾談他的體驗，曾經沈浸在甚深的境界裏幾天幾夜，他坦言他所有的學問都是由那體驗裏開出來的。一說我很信服，比較而言，我的那次體驗是瞎貓碰上死耗子，境界也太小了。但我以後對哲學，尤其是道禪哲學能有一點點粗淺的解悟，不能說與那次體驗無關，後來看到北大著名學者辜正坤在《中西文化比較導論》裏說學中國哲學沒有一點氣功的經驗是不行的，信然。 第二讲 论题的范围 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，... 2018-09-17 15:08 作者一开始阐明，宗教的定义是复杂的，它同时包括了制度宗教和个人经验，所以他将本书讨论的范围缩小到个人宗教经验。 并且，他也在后来的章节里提及了将先知的宗教经验，转变为“唯一正统”的制度化宗教的劣势—— 像这种货真价实的第一手宗教经验，在目击者看来，必定是异端，这位先知似乎是离群索居的疯子。 假如他的学说顺具感染力，传染了其他人，它就变成名副其实的异端邪说。然而，如果它还继续感染，足以抵抗迫害，它本身就成为正统学说。 一门宗教一旦成为正统，内心的时期便宣告结束：源泉枯竭了。它的信徒仅仅过着二手的生活，并转而阻碍先知。新的教会，无论鼓励怎样的善良人性，从此以后，使加入坚实的同盟，企图压灭自发的宗数精神，阻塞后来的所有泉源，而它在原先的纯洁时代，正是从这里汲取灵感的。除非它能吸纳新的精神运动，利用它们，以谋取自己团伙的私利！ 事实很明显，人的心灵，正如人们经常说的，是在密封的间隔里构造的。尽管它们多少带有宗教性，但是，除了宗教，还有许多其他东西，免不了有些不洁的纠缠和牵连。因此，通常算在宗教头上的那些劣迹，几乎都不能归罪于宗教本身，而应归于宗教实际的邪恶伴侣，即团伙垄断的精神。 所以在本书中所要讨论的宗教定义就是—— 个人独自产生的某些感情、行为和经验，使他觉得自己与他所认为的神圣对象发生关系。 必须强调定义里的“所认为的神圣对象”——个体并不一定要假定上帝存在，比如说无神的佛教体系、近代的超越唯心主义或者爱默生主义—— 超越主义者的崇拜对象，不是一个具体的神明，不是一个超人的位格，而是事物内含的神圣性质，是宇宙本质的精神结构。 宗教是人面对世界的严肃态度。随后，作者又区分了理性的哲学和充满激情的宗教，分别是如何面对世界的—— 道德与宗教的全部考虑，归根结底就是我们接受世界的态度。我们究竟只是勉强地接受这个世界的一部分，还是该心诚意地全部接受呢？我们反对世上的某些事情究竟是取激烈态度，绝不宽恕，还是认为这个世界即便有恶，却仍有一些生活方式必然引向善呢？假如接受全部，究竟是屈打成招，还是热诚地同意呢？ 纯粹的道德，承认并服从它认为支配世界的全部法则，就此而言亦接受了它。但是，这种服从可能让心灵感受沉重压力，态度冷漠，始终觉得是一个束缚。反之，对强大而发达的宗教而言，侍奉上帝绝不会觉得是束缚。宗教放弃了冷淡的顺从，用欢迎的情绪取而代之，其强烈程度不等，从恬静的愉悦直至热烈的欢腾。 对一个人来说，接受这个世界，究竟是像斯多亚派那样，不露声色地顺应必然，还是像基督教圣徒那样，满怀激情地感受幸福，二者间有着情感与实践的巨大差异。 这种富有激情的宗教经验，不是对苦难的忍受或者暂时逃离，而是对苦难的主动迎接—— 我们得到的普通幸福是“慰藉”，暂时摆脱实际经验或即将面临的不幸。而最具特色的宗教幸福，并非纯粹的摆脱感。它不再需要摆脱。它外表上将不幸认做牺牲的一种形式——内部则认为不幸将永远被克服。…这种复杂的牺牲品质，较高级的幸福抑制了较低的不幸福。… 第三讲 看不见的实在 本讲提出了一个问题——宗教究竟在信仰什么？—— 倘若让一个人用最宽泛、最普遍的语言描述宗教生活的特征，他恐怕会说，宗教就是相信有一个看不见的秩序，我们的至善在于调整自己，与这种秩序保持和谐。 然而，这种秩序，或者说神的存在，只是一种感觉，不能被证实。人们对于这样的抽象事物，只是有一种实在感——神性无比真实。实在感可以在高峰体验中被感觉到。 并且还有一种非实在感与之对立，这是一种“人生如梦”的虚幻感觉，而这样的虚无感常常伴随着焦灼的痛苦—— 人的意识好像有一种实在感，感受到客观的临现，知觉到我们所说的“有个东西在那”，比任何特殊“感觉”更深刻、更普遍。 …在明显的宗教领域，许多人信仰的对象，不是理智认做真理的纯粹概念，而是直接领悟的类似感觉的存在。这些对象实在呈现的感受起伏不定，信仰者的信仰也在冷热之间摇摆不定。 在表述完这种“实在感”之后，作者提及了由实在感引发的乐观态度和悲观态度，在第四讲到第七讲中将会详细阐述。 第四、五讲 健全心灵的宗教 这两讲主要描述的是宗教中的乐观主义—— 持久的快乐可以产生一种宗教，其实质在于心存感激，赞颂恩赐的生存是那么幸福。…体验宗教的更为复杂的方式都是产生幸福的新方式，假如最初赐予的自然生存像通常的情形那样，不那么幸福，宗教便提供内在的奇妙方式，去追求一种超自然的幸福。 一些似乎生来乐观的人们，如同孩童一般天真活泼。在他们的眼中，世间的一切都是美好的—— …他们对上帝威灵显赫的品格，没有任何明晰的概念。在他们眼里，上帝是慈善和美丽的人格化。他们领会上帝的品格，不是通过无序的人类世界，而是通过浪漫、和谐的自然。他们在自己的心灵中，或许很少看到人的罪恶，在世界中看到的就更少了。人类苦难只能使他们心肠更柔软。因此，他们接近上帝，并无内心的纷乱。他们虽然尚未超乎世俗，但是，在他们简单的崇拜中，已经得到某种满足，或许还有浪漫的兴奋之感。 然而，在对待恶的态度上，在这种乐观主义之中又有了一点不同—— 这种观赏一切事物，并认它们为善的倾向，如果称作健康的心灵，那么我们发现，必须将它们分为两类：较无意的健康心灵和较有意的健康心灵。 在较无意的一类，健康心灵直接感受事物的幸福。 在系统的一类，健康心灵则用抽象的方式设想事物是善的。凡抽象地设想事物，都是暂时选择事物的某个方面作为本质，同时忽略其他方面。系统的健康心灵，将善设想为事物的本质或普遍的方面，故意从视野中排除恶。 也就是说，“较无意的健康心灵”只是纯粹地感受着善意和欢乐，在这样的乐观心境里难以感觉到邪恶与悲伤。 而“较有意的健康心灵”则是感受到恶，并设想事物是善的，同时把恶视为虚妄—— 我们所谓罪恶，大多数完全出于人们观看现象的方式。受难者的内心态度经常因为单纯从恐惧变成抗争，就使恶转换为令人振奋、鼓舞人心的善。逃避罪恶未获成功，便来个一百八十度大转弯，愉快地承受它。…拒不承认罪恶的坏处，轻蔑它们的力量，无视它们的存在，把注意力转向别处。至少对你而言，尽管事实依旧，但其罪恶的品质已不复存在。你凭借自己的思想使他们成为恶，或成为善，因此，你的主要任务在于管辖自己的思想。 随后，作者又提到了风靡美国的“医心运动”—— 医心运动的理论来源，一个是四福音书，另一个是爱默生主义，或新英格兰的超越主义，贝克莱的唯心主义，还有唯灵论，涉及“法则”、“进步”、“发展”等教理；再有，就是我刚才说的乐观主义的通俗科学进化论。最后，印度教也做出了一定贡献。但是，医心运动的最显著特征，是一种更为直接的灵感。该运动的领袖产生了一种直觉信仰，相信健康的心态拥有拯救万物的力量，相信希望、勇气、诚实具有征服力，相应地藐视怀疑、恐惧、忧愁，以及所有神经质的防范心态。他们的信仰，一般为信徒的实践经验所证实。 医心派相较于基督教，在教义上有很多不同之处—— 1.人同时有专注于肉体感觉、本能、欲望、利己、怀疑以及个人的低级利益的浅层领域，和深层领域之分。基督教神学认为倔强是浅层领域人性的根本缺陷，但医心派则认为是恐惧。这种惧念会让人养成扭曲的“吃苦习惯”。两者关于人类沉沦的概念大相径庭。 作者引用了一位医心派作者的文字—— 人是在恐惧中成长起来的。他一生恐惧疾病和死亡，为恐惧所束缚，因此，他的整个心智变得拘谨、约束、抑郁，身体随之效仿，形态举止猥琐…想想我们的先人，成千上万个敏感、伶俐的灵魂，为这种长久的梦魇所支配！世上竟然还有健康，难道不让人惊讶吗？只有无限的神圣的爱、富饶与活力，源源不断，滚滚而来，即便我们毫无意识，却在一定程度上平息了这个病态的海洋。 2.医心派认为，在意识之外的潜意识里，我们已经与神灵合一，无需恩典的奇迹，而只需我们自身的觉醒。 作者又引用了另一位医心派作者的文字—— 世界的基本事实是：万物背后具有无限生命和无限力量的精神，它在万物中展现，渗透万物。这个万物背后的无限生命和无限力量的精神，就是我们所说的上帝。… 因此，只有上帝充满世界，一切都源于上帝，在于上帝，上帝之外一无所有。他是我们生命的生命，是我们的生命本身。我们分有上帝的生命。 我们与上帝不同，因为我们是个体的精神，然而，上帝是无限精神，包容了我们以及其他一切事物，所以就本质而言，上帝的生命与人的生命是相同的，就是一个生命。二者没有性质的差别，只有程度的不同。 人生的基本事实是：逐渐自觉地在生活中意识到，我们与这种无限的生命是同一的，并且完全开放，接受这种神圣的倾注。我们一旦自觉地意识到自己与无限的生命同一，并向神圣的倾注全面开放，我们便在自身实现了无限生命的品质和力量，便为自己开辟了通道，让无限理智和无限力量借以发生作用。 你一旦意识到自己与无限精神同一，就能变不舒适为舒适，变不和谐为和谐，变苦难和痛苦为健壮和强大。认识自己的神圣、认识自己与世界之神的亲密关系，就是将我们机器的皮带连到世界的发电厂。只要做出选择，你就不必再待在地狱里，我们可以按照自己的选择升入天堂。我们一旦选择上升，世界的一切崇高力量都将结合起来，帮助我们升入天堂。 3.面对邪恶和痛苦，相较于把恶的经验教训铭记在心的福音派教徒，医心派以专注于与神性融合的乐观主义无视了恶。 作者还是引用了一位医心派作者的文字—— 一切疾病、软弱或抑郁的原因，是人的分离感，即觉得与我们称作上帝的神圣能力相分离。灵魂若能宁静而满怀自信地感受与判断，正如那个拿撒勒人说的：“我与我的父是一个，”那她就不需要医疗者…假如人与全能之物合一，厌倦怎能进入意识？疾病又如何侵袭那个无敌的生命？ 4.相较于基督教的救赎，医心派的救赎更多的是一种穿过深渊之后的觉醒。 “全部问题可用一句话概括，上帝是美好的，你也美好。你必须清醒地认识你的真正的存在。” 有神论的解释凭借神恩，人一旦诚心舍弃旧的品性，神恩便在他的内心创造新的品性。泛神论的解释(大部分医心家的解释)主张，互不信任和焦虑的隔离障碍一旦撤除，私人的狭隘自我便淡入更广泛或更伟大的自我，即宇宙精神(就是你的潜意识的自我)。 官方道学家规劝我们不能有丝毫松懈。他们告诫我们：“时刻警惕着，以防惰性；勇往直前，绝不退缩；全神贯注，满弓待发。”但是，我所说的人则发现，所有这些可以的努力落在他们手里，只能导致失败和烦恼… …完全松开你的手，把命运交给更高的力量，真正做到对各种命运都无动于衷，这样，你将发现，不仅获得内心的完全解脱，而且经常得到你诚心认为抛弃掉的特定的好处。这就是路德宗的通过自我绝望而得救，以死而求真正的复生，就是波墨写的进入虚无。 …它不过是让你那颤动的小我安静下来，发现那儿有一个更大的自我。 作者也总结了医心派保持乐观主义的方法——暗示与冥想。 暗示不过是观念力的另一个名称，表明观念对信仰和行为发生效力。 医心派运动广泛运用了潜意识生活…除了理性的规劝和武断的主张，它的创立者还系统地修炼被动的松弛、聚思凝神、沉思等… “那是冥想上帝、思想上帝，周围的环境和情境让我们看见他就在面前，满怀崇敬与爱戴之情，对他充满着希望与感情…就像严冬季节，人们尽量靠近火炉，你也应该尽可能地靠近炽热的火焰，以温暖你的心灵。” 第六、七讲 病态的灵魂 此两讲主要阐述了宗教中的悲观主义。 宗教中的乐观主义与悲观主义最大的区别在于对待恶的态度—— 我们生活的罪恶方面是生活的本质，我们越是将它们记在心里，就越是沉痛地感受到世界的意义。 这种悲观主义也有程度上的不同。在较轻的一方看来，罪恶仅仅意味着与周围的事物不相协调，它可以通过改变自我或者改变事物得到医治。 然而，在较重的一方看来，罪恶不纯粹是主体与外界的关系，而是人本质中的错误和邪恶，必须有一种超自然、深刻的良药才能得到医治。 也许在那些“病态的心灵”之中，他们的痛苦阀限生来就比较低，最轻微的刺激就能让他们超越阀限，感受痛苦。 接下来，作者带领我们进入了他们的世界—— 他们相比于普通人，对无常、失败、不幸的常态更为敏感。 说到底，生活就是一串链条。即便是最健康、最幸福的存在，其中还不总是掺杂许多薄弱环节，诸如疾病、灾害、危险之类？…当然，音乐可以重新开始…但是此后，给健康心灵留下的，却是无法弥补的漂泊感。 即便我们假设有一个人，完全为健康的心灵所充盈，自己从未亲自体验过这些抑郁的片断，然而，假如他属于存在的反思者，那就必然会概括自己的命运，将其与他人的命运划归一类，这样做时，必然看到他的逃脱只是一种幸运，与他人并无本质的差别。 此时，乐观主义者的劝慰就会显得苍白无力—— 把宗教的价值归于纯粹的无忧无虑，满足人能够利用短暂机会享受美好的自然，那无异于奉健忘和肤浅为神圣。…我们需要一种与死亡无涉的生活，一种不会生病的健康，一种不会消失的美好，事实上，需要一种超越自然福利的美好。 归根结底，这是热血青年与白发老人之间无休止的争论。老者的定论是：单纯从自然主义立场观看生活，开局无论热情有多大，其结局必然悲哀。 面对这样的苦难，有一种应对方式是——先坠入绝望的深渊，再死而复生—— …要进入二次生者报告的那种极度快乐的状态，最稳妥的办法是通过一种极度的悲观主义…有关自然恩惠的一切感想，完全从脑海里消逝。要达到这种极度的悲观主义，需要的还不止是观察生活和反省死亡。个人必须亲自经历病态忧郁症的折磨。…忧郁的主体不自觉地竭力忽略所有的美好事物；对他来说，美好没有一丁点儿实在。 觉醒到了这种地步，很少能够恢复原状。人们品尝了树上的果子，伊甸园的幸福便一去不复返了。 假如还有什么幸福…它发现自然罪恶并非绊脚石和恐怖之物，因为它看见罪恶已被超自然的善吞没。这个过程不是单纯地恢复自然的健康，而是救赎。受难者得救时，是为他眼中的二次生所救，即一种深刻的意识生活，比他以前享有的要深得多。 乐观主义者和悲观主义者们互相对立。悲观主义者们认为乐观主义者的哲学过于肤浅，而乐观主义者们认为悲观主义者们过于懦弱。 作者提倡宗教中的乐观主义，却也没有否定悲观主义能让我们看清事实。他认为两者都同样必要。 最完备的宗教，应该最充分地发展悲观主义因素。佛教和基督教是我们目前所知的最完备的宗教。它们实质上是救赎的宗教：人必须随虚妄的世界一同死去，然后才能降生于实在的生活。 如果从宗教需要的广阔眼界出发，我们既不能摒弃悲伤，也不能摒弃喜悦。全面地讲，一个人的宗教包含两种心境：生命的收缩与生命的膨胀。然而，由于时代变迁，思想体系变化，人与人彼此有别，两种心境混合的分量和顺序必将随之变化，大相径庭。因此，你坚持恐惧和顺从是宗教本质，他坚持平和与自由是宗教本质，实质上都没有超出真理的范围。 第八讲 分裂的自我及其统一过程 本讲是对悲观主义者的更深刻的探索。上文中乐观主义和悲观主义的对立，其实也是简单的自然主义，和复杂的救赎主义之间的对立。救赎主义者们认为—— 世界是双层的神秘事物。简单地相加正项，从生活中减去负项，并不能获取和平。自然的美好不仅数量不足，时间短暂，而且，其本身潜伏着虚妄。美好的一切通通消失，如果不是因为更早的仇敌，就是因为死亡，所以，不会有最后的剩余，亦不会成为我们永久崇拜的对象。相反，它却使我们远离实在的美好。抛弃它，对它绝望，是我们迈向真理的第一步。生命有两条，自然的和精神的，必须丢掉一条，才能分享另一条。 悲观主义者们之所以会悲观，原因就在于内心结构的不平衡和自我的分裂—— “高度衰退者”不过是许多方面都敏感的人，他发现比一般人更难保持精神家园有条不紊，更难笔直地走犁耕田，因为他的各种感情和冲动太过强烈，彼此差异太大。确诊的精神病气质，常常伴有萦绕心头的观念、非理性的冲动、病态的不安、恐惧和幽闭，它们给我们提供了杂乱人格的精彩实例。 所以为了正常发展性格，我们需要整理和统一内在的自我。而宗教是获得内心统一的其中一种方式。 第九、十讲 皈依 作者首先定义了一下皈依—— …(皈依)表明一向分裂的自我，自觉卑劣和不幸，由于牢牢把握了宗教的实在，最终获得统一，并自觉高尚和幸福。 皈依分为两种：有意的和顺从的。有意的皈依就像是一种习惯的养成，顺从的皈依则是自然而然的。然而，即使是有意的皈依，在最后一刻必然伴随顺从。 至于顺从为什么在最后的一刻必不可少，斯塔柏克博士做出了一个有趣的解释…开始，心灵中有两样东西等候皈依选择：第一，目前的不完善或错误，即他渴望逃避的“罪恶”；第二，他希望实现的积极理想… 运用个人的意志，就是停留在原来的生活领域，依然最注重不完全的自我。相反，在潜意识力统辖的领域，则更可能有比较完善的自我指挥行动。 面对苦难和绝望，在意志努力无效之后，剩下的便是顺从—— 只有两种方法能够摒弃愤怒、忧愁、恐惧、绝望或其他不利的情感。一种是相反的情感威势雄雄，压倒了我们；另一种是我们拼斗得精疲力竭，不得不停下来——于是我们戛然中止、放弃、毫不在意。 …病态灵魂以自我为中心，焦虑不安，只要有它把门，信仰灵魂的强烈自信就进不来。但是，前者一旦消逝，哪怕一会儿功夫，后者便能乘虚而入，而且，只要有所收获，就能保持下去。 高级情绪主动驱逐低级情绪…要得到这种结果，必须同时满足两个条件：一种情感在潜意识里日趋成熟，另一种情感则消耗殆尽。 然而，有些人无需陷入绝望，内心甚至毫无波澜，高级情感就可以十分强烈，甚至在瞬间就能皈依。作者认为—— 假如被试没有这种潜意识活动的倾向，假如他的意识场边缘有坚硬的外壳，阻挡外面的东西入侵，那么这个人发生的皈依，必然是逐渐的，类似于简单演变成新的习惯。 具有发达潜意识的自我，具有泄漏或通透的边缘，乃是一个人瞬间皈依的先决条件。 假如一个被试，同时兼备三个要素：显著的情绪感受；自动症倾向；被动型的暗示感受，并且受到皈依的影响，那么，你可以信息十足地预测：将会发生突然皈依那种明显的转变。 接下来，作者开始谈论皈依的直接感受，他称之为“确信状态”—— 主要特征是无忧无虑，觉得最终一切都好，和平、协调、遂愿，即使外部依然如故，上帝的“恩典”、“释罪”，“救赎”都确定无疑，成为客观的信念，通常伴随基督徒内心的变化。不过，完全没有这种确定，仍然可以具有情感的平和… 第二个特征是真理感，即感知到前所未知的真理。按照柳巴教授的说法，生活的神秘昭然若揭。这种揭示经常，不，通常是在一定程度上无法用语言表达… 确信状态的第三个特征是客观的变化，就是世界经常经历的那种变化。“崭新的模样能够美化一切对象”，恰与另一类崭新正相反对，即抑郁病人所经验到的，世界显现出可怕的不真实及陌生感。 第十一、二、三讲 圣徒性 是什么令一个圣徒之所以成为圣徒？在回答这个问题之前，作者先提出了一个引导性的问题： 什么样的心理状态会使一个人的性格与另一个人截然分别？ 作者自己回答道： 人与人的差异主要是因为我们对情绪激动的敏感程度有别，因为随之而来的冲动和抑制有别。 然而，在特殊的紧急情况下，这种抑制会突然失效，一种压倒性的情感会引起激动。这种情感可以转化为热烈的性格—— 一个人容易诱发某种特殊情绪,全部相关的抑制便习惯性地消失(尽管它们对其他人仍然有效),为其他种类的抑制所取代。倘若一个人有感受某种情绪的天赋，其生活自然不可思议,有别于常人,因为通常威慑常人的力量并不能阻止他。 …你必须刻意克服自己的抑制,天赋激情者似乎根本不觉有什么抑制,全然没有内心的摩擦和神经的浪费。 这样的心理学理论应用到圣徒身上，也同样适用。 人的生活若将个人精力集中于宗教,并为宗教热情所激励,那他必将以完全确定的方式,与自己先前的世俗自我分道扬镳。 新的热情在他胸中燃烧,困扰他的那些低级的“不”,统统焚毁,使他获得免疫力,抗拒自己本性有下流部分的传染。从前不可想象的宽厚豁达,现在却轻而易举。 原先肆意横行的龌龊习俗和卑劣动机,现在则势头全无。他内部的石墙坍塌了,他内心的冷酷崩溃了。 接下来，作者定义了“圣徒性”，概括了其特点—— 性格成熟的宗教结果有一个集合名称,即圣徒性( Saintliness)。对于圣徒性格,属灵的情结变成个人能力的习惯中心,而且,有一种综合图像,反映普遍的圣徒性,为一切宗教所共有,其特征很容易描述。它们是—— 1.感觉过着一种更广阔的生活,超越尘世微末的私利。确信存在着一种思想力量,它不仅是理智的,似乎也是可感的… 2.感觉理想力量与我们自己的生活是连续的、亲密无间的,并心甘情愿为理想的力量所支配。 3.极度的兴奋与自由,好像约束自我的界限熔化了。 4.有关非我的要求,情绪中心转向爱与和谐,转向“是”,而远离“不”。 这些基本的内心状态产生独特的实践结果如下—— 1.苦行主义 自我顺从或许十分激烈,变成自我牺牲,它可以大大强化通常的肉体禁忌,致使圣徒在牺牲和禁欲中寻求积极的快乐,并以此为尺度,表示他们对崇高力量的忠诚。 2.灵魂强健 生活的扩充感异常激昂,让平常无所不能的个人动机和抑制变得微乎其微、不屑一顾，并增加新的耐心和刚毅。恐惧和忧虑消失了,为平静所取代。来吧,天堂!来吧,地狱!现在都无关紧要。 情绪中心的转移首先增加了纯洁。对精神失调的敏感加强,清楚野蛮和肉感因素成为生存的必需。在有些气质，这种净化精神的需要转向禁欲主义,冷酷无情地对待肉体的弱点。 其次,情绪中心的转移有利于慈善,仁慈地对待同类。憎恶的日常动机每每严格限制人类的仁慈,现在却被抑制了。圣徒爱自己的仇敌,将讨厌的乞丐视为兄弟。 现在,我必须列举一些例子,具体说明这些精神之树结出的果实,这里的唯一困难是选择,因为这类事例太多了。 …我们叙述皈依时,看到世界在皈依者眼中,是多么光明、多么美丽,而且,即便撤开敏感的宗教事务,我们有时似乎也会觉得,周围的字宙生活以友善包裹我们。 有些时刻,生存的善良与美妙,好像干燥温暖的气候一样拥抱我们,或者和谐的音调贯穿我们,好像内心的耳朵听见世界平安,其妙无穷。 慈善与谦卑 …人的情绪能否达到这么统一的程度,大大消除人与人之间的嫌隙，甚至连憎恨都变得微不足道,无力阻挡炽烈的友善之情? “爱你的仇敌”这句格言,原则上并无自相矛盾。它不过使我们十分熟悉的宽厚精神，诸如慈悲地宽恕我们的压迫者，达至极限罢了。 …的确,假如有人感受到,无论暂时遇上什么困难,他的整个生活始终为他信赖的力量所庇护,他怎么能不稳定神经，冷却热度，缓和情绪呢? 深信宗教的人,将自我完全托付给这种力量,正是一种激情。无论是谁,不仅说出“上帝的旨意古不变”,而且具有这种感觉,那他就等于披上一层盔甲,能够抗拒一切软弱。 历史上的一大批殉道者、传教士以宗教改革家,都证明自愿顺从者能够保持心灵平静,即便周围的环境纷扰而痛苦。 当然,由于个人的气质或者忧郁,或者乐观,恬静心境的特征亦随之有区别。在忧郁者,恬静更带有驯服和顺从的性质;在乐观者,恬静则是愉快的同意。 另一个宗教症状,就是我所说的生活的纯洁。圣徒对内心的矛盾或冲突变得极为敏感,对混乱和纷杂无法容忍。心灵的一切对象和事务,必须根据特定的精神激奋有序排列,符合现在的主旨。非精神的东西玷污灵魂的净水…伴随这种道德感性的提升,还有献身的热忱,为了神的目的,甘愿牺牲自己一切不应有的东西。有时,神圣的热忱至高无上,一举便获得纯洁。 必须承认,严格的洁净能够弄到怪异的程度。这方面类似于苦行主义。 1.苦行主义可以仅仅表示身体的吃苦耐劳,厌恶过分的安逸。 2.忌酒忌肉,衣着简朴,纯洁,不允许一般的肉体放纵,这些都是爱好洁净的结果,任何肉欲都对此造成打击。 3.它们也是爱的果实,也就是说,它们依从主体的心愿,主体喜欢为他所信奉的神明做出牺牲。 4.禁欲和受苦或许起因于对自我的悲观感受,与赎罪的神学信仰结合在一起,信奉者可能觉得,他现在受苦,正是为了赎买自己的自由,或避免来世遭受更深的苦难。 5.对精神病态的人,亦可凭借非理性的方式产生禁欲的结果,即起因于一种迷念或执著,形成挑战,必须加以排遣,因为只有这样,主体才能使自己内部的意识恢复正常感觉。 6.最后,在一些罕见的例子中,苦行或许起因于肉体感受的真正倒错。结果，正常的疼痛刺激实际上变成快乐的感受。 恭顺可以产生于一般的宗教现象:内心柔弱,自愿屈服,将自已交付给崇高的力量。 恭顺成为一种牺牲,成为一种“苦修”方式,主要是天主教作家的意见。恭顺是人对上帝的祭奉,人既是祭司,又是祭品。人以贫穷牺性他的身外财产，人以贞操牺牲他的身体,人以恭顺完成这种牺牲,将他仍然拥有的一切，即最宝贵的财富:理智和意志,统统奉献给上帝。 在天主教的修炼中,我们服从的上峰不是普通人,而是基督的代表,我们有意愿服从他身上的上帝,恭顺便轻而易举。 占有的本能是人性的基本成分，因此，贫困成为苦行悖谬的另一个例证。然而，人们一旦想起，高级的兴奋如何轻而易举地抑制低级的贪欲，贫困便不再是悖谬… 我们赞美战士,称之为绝无牵挂之人,除了赤裸的一条命,别无他物。而且,无论何时,假如事业需要,他甘愿舍弃生命,因此,他是自由追求理想的代表,毫无顾忌。 劳动者以身抵债,日复一日,没有投资未来的本钱,因此也表现出许多这种理想的超脱。像野人一样,以右臂为枕,以天地为床。从他简朴而运动的观点看,财产所有者似乎都是为肮脏的外物和约束所埋葬、所窒息。 只要世俗的保障依然存在，只要还有残留的保命符可以把捉，只要顺从并非全心全意，生死的危机便没有度过，恐惧依然戒备森严，对神明的不信任依然存在…所有这些作用的转折和关键，通常需要诚心诚意地接受某种坦白或贫穷。 第十四、十五讲 圣徒性的价值 本两讲的问题是，在当今的时代里，圣徒性又有何价值？ 过激的圣徒性有误入歧途的可能。 就人的能力而言，过激通常意味着偏颇或失去平衡。…假如有平衡，便没有哪个能力会过于强烈——我们得到的只是比较强健的全面性格。技术上所说的圣徒生活，其宗教能力强大，然而，考察中造成过激印象的，通常是理智的相对缺乏。 过激的虔诚会变成狂信。 狂信就是忠诚达到极端的程度。极端的忠诚和狭隘的心胸一旦为一种感受所截取，觉得某个超人的位格是唯一值得虔信的，那么，首先发生的事情就是将虔信理想化。充分领悟偶像功德，被看做崇拜者的最大功劳。 …这种心境的一个直接结果便是精心维护对神的荣耀。…最轻微的冒犯或怠慢都必然引起愤怒，神的敌人必须遭受羞辱。 凡是性格专横,好狠斗勇的人,才会狂信。当性情温和的信徒虔诚且理智薄弱时，便不再有危险。我们便会看到,他们的想象全部集中于热爱上帝,完全不顾人类的一切实际兴趣。这种专注虽然无害,却过于偏颇,不值得赞赏。狭隘的心灵只能容纳一种情感。对上帝的爱占据这一心灵,便驱逐所有人类之爱和人类之用… 过度的纯洁会使人疏离。 父母、姐妹、兄弟以及亲朋好友,都被当做分心的干扰物。因为敏感与狭隘倘若像常见的那样,一起出现,首先的要求就是栖居在一个简单的世界。多样与纷杂超出他们的适应能力,让他们难以安稳。进取的虔信者强行剿灭无序和多样,客观上达到他的统一,隐退的度信者则是主观上的达到统一，将无序留给大千世界,营造一个供自己居住的小世界。 善良在恶劣的环境下有时会不合时宜。 假如运用错误的手段或针对错误的受用人,再好的意图也会流产。…圣徒可能因为自己的诚实,将世界交到仇敌手里。他可能因为不抵抗,断送了自己的生命。 斯宾塞( Herbert Spencer)告诉我们,只有环境完善时，完善者的行为才显出完善,它并不适用恶劣的环境。我们可以换个说法,甘愿承认,在人人皆圣徒的环境里,圣徒的行为是最完善的。然而,必须补充一句:在圣徒稀少、多数人与圣徒正相反对的环境里,圣徒行为必然不合时宜。 然而，圣徒的善良又会在恶劣的环境下开创出善良的源泉。 假如没有人首先急救兄弟,事后再思量他是否值得一救,没有人因怜悯对不起他的人而一笔勾销私怨,没有人宁愿屡屡上当而不愿猜忌别人,没有人喜欢单凭热诚对待他人而不顾一般的明哲保身原则,那么,这样的世界要比现实的生存世界糟糕无数倍。 …圣徒是善良的创作者…人类灵魂的发展潜力深不可测。…我们万不能事先就断言，某人无望借助爱加以拯救。 这个世界跟不上他们,所以,他们在世俗的事务中常常显得乖戾。然而,他们是世界的孕育者,是使善良复生和活跃的人,倘若没有他们,善良永远处于休眠状态。 当他们经过我们面前时,我们根本不可能像天生的那么单劣,一颗火星点燃另一颗,没有他们表现出对人类道德的过分信任,其他人恐怕仍然困于精神贫困之中。 苦行也是一种过分的德行。 真正摆脱肉体束缚的人，其眼中的快乐与痛苦，富足与贫穷，同样无关紧要，毫不相干。他可以参与行动，体验快乐，丝毫不怕被腐蚀或奴役。…只有内心依然留恋世俗行为的人，才需要放弃这种行为。 然而，苦行并不是毫无意义。 这正是苦行主义的想法，苦行主义自愿介入。生活既非滑稽笑剧，亦非文雅喜剧，而是我们必须身穿丧服坐守的东西，希望它的苦味洗刷我们的愚蠢。… …人在其他方面无论有什么弱点,只要他愿为自己的选择赴死,尤其如果他死得壮烈这一事件，便让他永久神圣。… 因此,常识承认一个形而上学的秘密:死亡吃人,而吞吃死亡的人则把握人生,卓越超群,并能圆满应对宇宙的秘密要求。这正是苦行主义衷心拥护的真理。死在十字架上的蠢行,用理智无法理解,本身却具有不可磨灭的重要意义。 贫穷精神也是一样，而且它正是我们的时代所需要的。 我们甚至丧失想象力，无法理解古人的贫穷理想究竟意味着什么：摆脱物质依恋，不受贿的灵魂，男子汉的洒脱，自恃我们的所作所为，而非我们的所有、随时轻率地舍弃自己生命的权利——更多运动员风度。简言之，有道德的斗争形式。 诚然，财富会给人时间追求理想目标，行使理想能力，就此而言，富有比贫穷好，应该选择财富。然而，财富的这个作用，只有很少实例。其他实例则表明，发财的欲望与破财的恐惧，才是滋生怯懦和传染腐败的主要原因。 作者又对圣徒性做出了一番总结。 神圣感强烈的人自然以为，这个世界最微末的细节,可以通过它们与不可见的神圣秩序的关系,获得无限重大的意义。思考这种秩序,给予他崇高的幸福,给他带来灵魂的无比坚毅。 在社会关系中,他的奉献精神堪称典范,他富有助人的冲动。他的帮助即是内在的也是外在的,因为他的同情既触及灵魂也触及肉体,并激发其中未及的能力。他不像普通人,将幸福归于安逸,而是归于更高的内心激动,把痛苦变成快乐的原因,并完全取消不幸。因此,他不逃避任何义务，无论多么不上算。当我们需要帮助时,指望圣徒伸出援助之手，比指望其他更牢靠。 最后,圣徒的谦卑心态和苦行倾向,使他免除小人的自命不凡,后者是破坏日常社交的严重障碍。他的纯洁使我们能与洁净的人为伴。幸福、纯洁、慈善、忍耐、自制——这些都是伟大的美德,所有圣徒最完全地表现了它们。 然而我们看到,所有这些美德,并非使圣徒白壁无瑕。假如他们的理智格局狭隘,便沉迷于各种虔敬过度、狂热或虔信、自我折磨、矜持拘礼、谨小慎量、易受欺骗,以及精神病态,无法应对尘世。…我们千万不能感情用事,孤立地评判他,而必须运用自己的理智标准,将他置于他的环境,评估他的全部功能。 作者又提出一个疑问：在所见世界中，攻击和不抵抗都有用。…圣徒类型与强人类型哪个更理想？ 行为的理想性完全是适应问题。一个社会,倘若是清一色的政击性格,必将因为内部冲突自取毁灭。有秩序的社会,一些人是攻击的，其他人必定是不抵抗的。这是目前的社会结构,我们的许多幸运,归因于这种混合。然而,社会的攻击者总在变成暴徒、强盗、骗子。 没有人相信,我们现在生活的这种状态是太平盛世。同时,我们倒可以想象另一个社会,里面没有攻击,只有同情和公平——现在,一小群真正的朋友使这种社会成为现实。抽象地考虑,这种社会大体上是太平盛世,因为每件好事都可以在这里实现,无须任何争斗。圣徒完全适应这种太平盛世。 …然而，假如从抽象问题转到现实状况，我们发现，由于具体环境不同，个体圣徒或者非常适应，或者不太适应。圣徒品格的优越不是绝对的，必须承认，就世界现状而言，谁要做一个彻头彻尾的圣徒，本身就是冒险。 第十六讲 神秘主义 个人的宗教经验，其起源和中心，在于神秘的意识状态。 然而我们怎样界定神秘的意识状态？作者认为，它有四个特点： 不可言说性： 人必须直接经验它的性质；本人不可能转告或传达给他人。就这个特性讲，神秘状态更像感受，而不是理智。对从未经历过某种感受的人，没有人能够让他明白这种感受的性质或价值何在。 神秘状态虽然很像感受,但是,在那些经验者看来,它们似乎也是认知状态。 它们是洞见真理的状态,其真理的深刻程度,是推理( discursive)理智无法探测的。这些状态是洞明( illumination)，是启示( revelations),虽然完全超乎言说,却充满着意蕴与重要。并且,它们对于将来,通常具有一种奇怪的权威之感。 神秘状态不可能维持很久。…超过这个限度，它们渐渐消退，淡入日常的境况。它们消退之后，其性质的再现只能靠回忆，而且残缺不全。不过，神秘状态如果再来，肯定能够辨认出来。 虽然预先的有意行为可以促使神秘状态发生…但是，这种特殊类型的意识一旦出现，神秘者便觉得自己的意志突然停止了，有时，就好像被一个更高的力量所捕捉。 接下来，作者开始由浅入深地描述神秘意识状态。 神秘经验最简单的雏形，似乎是对偶然扫过的一个格言或者一个公式，深刻地感受到它的意义。… 我们大多数人都能记得,我们小时候念的某些诗句具有震荡心灵的奇异力量,它们好像是非理性的入口,事实的玄机以及生命的朴野和苦痛,由此潜入我们内心,使它们震颤。…它们吸引我们、招请我们,却始终规避我们的探索。我们对艺术的永恒启示是敏感,还是迟钝,完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受。 在神秘的阶梯上跨越更大一步,就会发现一种极常见的现象,即忽然产生——往往一略而过——“似曾相识”之感，好像在过去某个不确定的时间,就在这个地方,也正是与这些人,我们谈论的恰恰就是这些东西。 …这种状态使人产生一种神秘感，并觉察出事物的形而上学二元性，觉得知觉在扩大，似乎迫在眉睫，却永远不能完成。 更深一些的神秘意识见于另一种梦态。作者引用了施门慈的叙述—— …它不可抵抗，占据我的心灵和意志，很像从麻醉药中苏醒过来…就是现在,我也找不到语言将它说明白。 这种心绪开始是退渐的,然后迅速加强,转眼间清除了空间、时间、感觉,以及这些我们似乎有资格称作自我的各类经验要素。日常意识的这些条件削减越多,基础的或根本的意识感就愈强。最后,毫无剩余,只有一种纯料的绝对的、抽象的自我。字宙没有了形式,没有了内容,但是,自我依然在,其活跃的敏感性相当可怕,对实在产生极其强烈的怀疑,似乎发现生存破灭了,好像包围它的一个泡沫破灭了一样。 然后是什么?预感一种消亡即将来,并且坚定地相信,这个状态是那个意识的自我的最后状态,觉得我已经追随到生存的最后一条线索,到了深渊的崖际,而且已经证了永恒的虚妄(Ma)。这种感受惊醒我,或者似乎还要惊醒我。 返回常有知觉的生存( sentient exstence)状态时,最初是先恢复触觉能力后,熟悉的印象以及日常的兴趣逐步地在瞬息间冲了进来。 它会引起与上帝融合的感受。在神秘状态中，我们与绝对合二为一，同时又意识到自己的一。宗教普遍信仰的是“全一”，即世界意识。 加拿大精神病学家帕克(Dr.O.M. Bucke)将这些特征鲜明的现象叫做“世界意识”( cosmic consciousness)。 他说:“世界意识的首要特点,在于它是关于世界( cosmos)的意识,是关于生活和宇宙秩序的意识。伴随这个意识,出现了理智的启蒙,独自将个人提升到新的生活层面——使他几乎成为一个新种的成员。 除此之外,还有种道德升华的状态,即一种无法形容的提升、振奋和快乐之感,以及道德感的活跃,完全同增强的理智力一样显著,而且比它更重要。随之而来的,还有所谓的不朽感( sense of immortality),一种对永生的意识,不是相信他将来会永生,而是意识到他已经永生。 广博的世界意识，难以用浅薄的语言描述，神秘主义常常用看似悖谬的，否定式的语言来描述。 然而，这种神秘意识是否能确立绝对的权威？ 简略地说,我的答复分三个部分: 1.神秘状态得到充分发展之时,通常是—而且有权利成为绝对权威—完全支配经验它们的那些个体。 2.神秘状态无权强迫外人承担义务,让他们毫无批判地接受它们的启示。 3.神秘状态打垮了非神秘主义或理性意识的权威,这些权威仅仅建立在理智和感官的基础上。神秘状态表明,理性意识只是意识的一个是它们还揭示了其他真理的可能性:为了维持生命,我们内心事物总会神秘状态做出反应,因此,我们可以自由地继续相信这种真理。 所以神秘主义不应该变成要求别人的标准，也不应被理性的科学排斥。 第十八讲 哲学 圣徒性的题目让我们面对这样一个问题:“神的临现( presence)感是否是对某种客观真实事物的感受?” 为了回答这个问题。我们最初转向神秘主义,发现神秘主义虽然十分愿意证实宗教,但是,它的表达过于私人化(而且过于繁杂),无法树立普遍权威。 哲学发表的结果则声称,假如它们确实有效,那么,它们就是普遍有效的。因此,我们现在带着我们的问题去请教哲学。哲学能不能保证宗教徒的神圣感是真实的呢? 作者相信，感情是宗教的深层源泉；哲学的和神学的表述都是次生产品。 我怀疑，毫无情感地对宇宙进行理智的静观，一方面离开内心的不幸和救赎的需要，另一方面离开神秘的情绪，是否还会产生我们现在所具有的那种宗教哲学？ 感情是私人的、缄默的,无法表白自己。它允许自己的结果神秘莫测,不可思议,拒绝用理性证实其合理性,有时,甚至宁愿被人看作悖理和荒谬。 哲学的态度正好相反。她的抱负是驱逐神秘和荒谬,收回她所涉足的所有领域。摆脱暖昧而固执的个人信念,走上对一切思想者都行之有效的客观真理之路,始终是理智的最服膺的理想。 …但是，所有这些理智的作用…都必须把首先把直接经验作为它们的题材。它们的作用是解释的和归纳的，是事实之后的工作，是继宗教感情之后而起的…不能脱离宗教感情确立的东西独立存在。 然后，作者开始展示宗教哲学曾经有过的对上帝的论证。 所谓“宇宙论”( cosmological)证明从世界的偶然性出发推导第一因,第一因必然包含世界本身所包含的一切完美。 “设计论证”( argument from design)从一个事实出发,即自然法则是数学的,自然界的各个部分彼此友善,相互适应。由此得出结论,第一因既是理智的,又是友善的。 “道德论证”( moral argument)是说,道德律必以一个立法者为前提。 “世人认同的论证”( argument ex consensugentium)则说,对上帝的信仰广泛流传,其基础在于人类理性,因此,应该挟有权威。 然而，它们在哲学史上早已被推翻。作者又说： 假如哲学不能证明上帝的存在，那么，它在界定上帝属性方面的努力又如何呢？ 上帝是第一因，他是自生的存在。由此推出上帝是绝对的唯一存在，他也不能被其他事物所决定。 上帝的本性和他的存在彼此不分，所以上帝摆脱在有限世界内的所有差异。区别是人类虚拟的。 上帝不可变化，广阔无垠，无所不在，并且永恒。… 然而，根据实用主义原则，这些关于上帝的形而上学属性，根本没有能够为人理解的意义，难以与我们的生活发生确定的联系。 不仅康德以后的唯心主义完全抛弃了它们，而且，历史事实已经清楚地证明,人们生活在他所经验的尘世道德中,一且发现有理由怀疑“善良的上帝何以创造这样的世界”,运用这些论证根本不能使他们回心转意,皈依上帝。 利用经院学派的论证,即“上帝的本质没有虚无”,以证明上帝的善良,这在上边那种当事人看来,纯属胡说八道。 因此,我以为,我们必须跟教义神学做最后的告别。我们的信仰必须真挚,无须任何担保。近代唯心主义已经跟这种神学永别了。 那么近代唯心主义又是怎样的呢？ 近代唯心主义的基础是康德的统觉先验自我学说。这个“自我”是抽象的、非人格的。 康德的后继者把他的“普遍意识”( Bewusstsein uberhaupt)或抽象意识的概念,变成了无限具体的自我意识,它是世界的灵魂,我们各种各样个别的自我意识,都存在其中。 作者引用了凯尔德的观点。 1.他把一般意识的无所不在变成了无所不在的普遍意识，并把它等同为具体的上帝。 2.承认人的有限，本质上就是超越有限。 假如[人]这种造物只有转瞬即逝的感觉和冲动,只有前来后往的直觉、幻想和感受,那么,在他眼里,根本就没有什么客观真理或客观实在的性质。 但是,人能够委身于比自己大无限倍的思想和意志,这是人的精神性质的特权。人是思想物,是有自我意识的实存,因此,确实可以说他实质上生活在宇宙生命的氛围里。 …简言之,我不再过自己的生活,而让我的无限的、永恒的精神生活所占有,所渗透。然而,正是由于这样抛弃了自我,我才真正地得到自我,或者说,才实现了自己本性的最高可能。 3.人的理想命运，从抽象的逻辑看是无限的，但是，从实践的观点看，似乎是永远无法实现的。而宗教可以让我们接近神圣境界。 …宗教不是让人们永无止境地追求若隐若现的理想，而是使人们成为神圣生命或无限生命的实际参与者。 心灵和意志与神圣的心灵和意志同为一，这不是宗教未来的希望和目标，而是宗教在灵魂里的开端和诞生。投身于宗教生活就是终止斗争。…宗教进步不是趋于无限，而是在无限的范围内。 作者认为，他只是用更普泛的词汇重新确认了个人经验，先验主义的推理无法使宗教普遍化。纯理智无法证明直接的宗教经验所揭示的真理。 那么宗教哲学的作用是什么呢？作者认为—— 哲学可以通过比较，排除定义中的局部成分和偶然成分。…哲学将自发的宗教观念与自然科学的成果加以对照，可以把现在科学认为荒谬或悖理的一些教义革除。 宗教科学也必须依靠个人经验的事实,作为它的原始素材,并通过一切批判的改过程,使自已符合个人的经验。它绝不能脱离具体生活,不能在概念的真空里运作。 它像任何其他科学一样,必须永远承认,自然的精妙远远超过它,它的各种表述不过是近似而已。 哲学活在语言里,但是,真理和事实源源不断地涌入我们的生活,其方式均超越语言形式。在活生生的知觉活动中,总有一些熹微闪烁而又把捉不住的东西,我们的反思总也赶不上它。 第十九讲 其他特性 作者在这一讲里主要讨论宗教的其他方面。 1.审美生活在决定个人的宗教选择方面，发挥着重要作用。 尽管有些人的目标是追求理智的纯洁和简单，但是，对其他人来说，丰富才是想象的最高需要。如果某人的心灵强烈地属于后一种类型，个人宗教几乎无法达到目的。 所以，有些人会选择制度严密的宗教。 2.宗教有三要素：献祭，忏悔和祈祷。 以往的血祭现在已经被更加精神化的献祭所取代。这些宗教用心灵的奉献，内在自我的舍弃，代替所有那些虚妄的祭品。 忏悔不像献祭那么广泛,它相应于更内在的道德情操阶段。…为了与神建立正确的关系,人觉得自己需要涤罪和净化。 对忏悔者来说,耻辱结束了,真实开始了;他将自己的腐败暴露在光天化日之下。即便他实际上没有完全摈弃腐败,至少不再为它涂脂抹粉,套上一副虚伪的美德外装—一至少,他诚实地生活着。 这种广义的祈祷是宗教的灵魂和精髓。一位思想开明的法国神学家说:“宗教是一种交往( intercourse),一种自觉自愿的关系,是落难的灵魂与神秘力量主动接触,它觉得自己依赖这种力量,它的命运为这种力量所决定。”与上帝的这种交往是通过祈祷实现的。 祈祷是实践的宗教;也就是说,祈祷是真实的宗教。是祈祷,把宗教现象与纯粹道德或审美情操之类的近似现象区别开来。宗教整个心灵试图救度自已的生命活动,心灵紧紧抓住某个原则，从而直面它的生命。这种生命活动就是祈祷。 …没有这种内心的祈祷,也就没有宗教;相反,只要有祈祷发生并激动灵魂,即使没有形式,没有教义,也是活生生的宗教。 人们不再相信有个监管我们的天神,为了奖励我们的信赖,特地调整一些具体事件,使其更适合我们;而是相信,经过长期培养我们的感觉,我们感受到自己与创造目前世界现状的力有联系,因而,我们变得更宜于接收这些事物。 自然界的外貌不一定改变,是自然界表达的意义发生了变化。自然界过去是死的,现在又复活了。就像看一个人,爱他时与不爱他时看法截然不同。 …当我们以渗透这种祈祷的精神面对旧世界时，我们就会看见一个崭新的世界。 3.宗教生活经常明显地与我们生存的潜意识部分相联系。…(宗教领袖)所以有这种经验，是因为他们高度敏感。…从意识域外闯入的因素，具有加强信念的特殊能力。…这种经验使主体觉得自己现实地为超越的力量所摆弄，完全不受意志支配。 第二十讲 结论 在科学界流行着一个观点：宗教只是一种返祖的陋习。 然而，科学真正的敌人是迷信，而不是宗教。 我们的祖先确实犯过许多事实方面的错误,并将事实与宗教混为一谈,但并不能因为这个理由,便宣布我们根本不应相信宗教。 按照现在科学家的想法…那些谈论自然神学的著作,只能满足我们祖先的智力,在我们眼里,则是极其荒诞的;因为它们似乎代表一个上帝,要让最大的自然事物去迎合我们最卑微的私人需要。 科学给我们带来电报、电灯、诊断，成功地预防和医治了一些疾病。医心派的宗教则使我们一些人安宁、自信和幸福，并能像科学一样防治某些疾病。 显然在实际运用科学成宗教的人眼里，科学和宗教都是开启世界宝藏的钥匙。同样明显的是，科学或宗教，没有哪个能够包罗万象，或者不允许同时运用另一个。 世界为什么不能是错综复杂的，由许多互相渗透的实在领域构成，以至于我们接近它，可以选择不同的概念，采取不同的态度？就像数学家处理相同的数量和空间事实，无论用几何、用解析几何、用代数、用微积分，或者用四元数（quaternions），每次的结果都是正确的。根据这种观点，宗教与科学，各自都以各自的方式得到证实，每时每刻，生生不息，它们是永远共存的。 宗教相对于抽象冰冷的科学，会让人更有经验上的“实在感”。 我们的经验世界始终由两部分组成:客观部分与主观部分;前者可能比后者大无数倍,但是,后者万不能删除或压抑。客观部分是我们任何时候所思想的全部事物;主观部分则是思想过程所经历的内心“状态”。… 这种不能与人共享的私人感受，可以因为它的自我主义而备受冷落，可以被人讥讽为不科学，然而，它是唯一能够充实我们具体现实性的东西。任何所谓存在者，假如缺乏这种感受或类似物，就只是一片半成品的存在。… 假如我们的说法是正确的，那么，科学扬言应该压抑经验的私人成分就是荒谬。 总而言之,情感的综合结果就是康德所谓的“亢奋”( sthenic)感情,一种愉快的、扩张的、“发自本能的”( dynamogenIc)激动,像任何兴奋剂一样,增强我们的生命力。 柳巴( Leuba)教授把这种情绪叫做“信仰状态( faith-state),是一个很好的名称。这不仅是心理状况,也是生物状况。托尔斯泰把信仰划归人们生活所信赖的力量,是十分精确的。 完全没有信仰,快感丧失症,就是崩溃。 归根结底,宗教的目的不是上帝,而是生活,更多的生活,更广阔、更丰富、更满意的生活。无论在哪一个发展层面上,热爱生活就是宗教的冲动。 下面,我们必须超越纯粹主观的功能,考察一下理智内容本身。 作者接下来提出了两个问题，并且自问自答： 1.在千差万别的教义中，到底有没有一个共同的内核，得到它们的一致证明？ 个人觉得不对劲而备受折磨,百般挑剔,所以,总想在某种程度上自觉地摆脱它,至少与某种崇高者进行可能的接触,假如真有这种崇高者存在的话。…在这个阶段,他将哪一部分认作自己的真实存在尚不明朗; 但是,到了第二阶段(解决阶段或救赎阶段),这个人就将萌芽状态的崇高部分认作自己的真我。 具体方式如下:他意识到,这个崇高部分是与同一性质的“还有”(MORE)相邻相继的,“还有”在他之外的宇宙运作,他可以与“还有”保持有效的接触,当他的低劣部分在海难中崩溃时,他可以依某种方式搭乘“还有”的船,使自己得救。 2.这些经验内容的客观“真理”是什么？ 这种“还有”纯属我们的观念,还是真实的存在?假如是真实的存在,它以什么方式存在?它是否既存在又行为?宗教天才极为相信的那种与“还有”的“会合”( unIon),我们应以什么形式设想呢? 正是在回答这些问题的过程中,各种神学展开了它们的理论工作,而分歧也最为明显。它们都同意,“还有”实在地存在着,但是,有些神学认为“还有”是一位神或多位神,另一些则认为,“还有”是潜藏于世界永恒结构中的理想趋势。 另外,它们也都同意,“还有”不仅存在,而且在活动,当你生命交付于它的手中,确实产生某种实在的效果,使你的境况改善。只是在选及“会合”的经验时,它们理论的差异才显示出来。 关于这一点,泛神论与有神论,自然与二次生,修为、恩典与羯磨( karma),灵魂不朽与转世(memanation),理性主义与神秘主义,正进行着永无休止的争论。 作者提出一种可能的答案： 我们在宗教经验中感觉接触到的“还有”，无论它那遥远的方面是什么，在更高的方面，就是我们的意识生活向潜意识延续…有意识的个人与更广大的自我是连续的，救赎的经验便由那个大我而生。 作者甚至设想，由于这些“融入大我”的经验确确实实地存在着，所以在我们的可见世界之外，还有一个不可见的世界。 凡产生了另一种实在效果的，自身也必然称作实在。因此，我们似乎没有任何哲学的理由，把看不见的神秘世界叫做非存在。 正如科学郑重宣布的,这个世界总有一天要烧毁,或冻结,但是,假如世界是上帝秩序的一部分,那么,古老的理想必定会在其他地方开花结果。所以只要有上帝存在的地方,悲剧都是暂时的、局部的,毁灭与崩溃并非绝对的结局。 只有我们对上帝的信仰再走这么一步,只有预言更加遥远的客观效果时，宗教似乎才会完全摆脱最初的那种直接的主观经验,才会作为一个真正的假设充分发挥作用。 …尽管是额外信念,却几乎是每个人的宗教必不可少的信条。我们很多人自以为是,总想寻求某种方式用(宗教)哲学支撑它,殊不知,哲学本身恰恰是由这个信仰支撑的。 我的意思不过是说,当宗教最充分地发挥自己的功能时,它不仅仅是阐明别处已经给予的事实,也不纯粹是爱一样的激情,用乐观的态度观看事物。…但是,宗教不止于此,也就是说,宗教同样也是新事实的假设者。 作者在这一讲里主要补充了一下他在前一讲展现的立场。 虽然我既不能接受通俗的基督教，也不能接受经院的有神论，但是我相信，通过与理想世界交感，新的力量进入尘世，并在这里形成新的起点。 并且，作者也呼吁宗教哲学更认真地考察多元主义的假设。 但是我以为,只要人们相信,在每个人之外,有一个更大的力量与他相连,并友善地对待他以及他的理想,就足以满足宗教的实际需要和经验。 事实所要求的一切,无非是这个力量绝非我们意识的自我,它比我们的自我更广大。只要它大到足以期待它迈出下一步,任何更大的东西都可以。无须是无限的,也无须是惟一的。 甚至可以设想,它不过就是一个更大的、更似神的自我,目前的自我或许只是它的残缺表现,而且,宇宙也可以设想为这种自我的集合,这些自我具有不同程度的包容性,其中并无绝对的统一性。 还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆... 2015-01-01 16:57 任何概念或范畴，一旦脱离具体的经验过程，便立刻死亡，失去其原始内涵。有时觉得如此荒谬的想法怎么也会有人确信，其实也是因为每个人具体的经验过程不同。还有某些经验，尤其是神秘的经验，因为难以描述，获得经验的个人会在他的文化范畴里寻找词语来描述。一种相似的神秘体验，佛教徒会称作初禅的喜乐，基督徒会认为是上帝的恩赐。资料： 當時連最喜歡的圍棋都沒心思下了，白天機械的幹著那些事情，晚上一個人呆在三樓的小屋，沒有電視，更沒有現在的電腦，當通訊員報紙倒很多，就看看報，看看書，睡覺前就練練毛筆字（柳公權的小楷《金剛經》），也靜坐一下，也只是閉目養神而已。但有一天晚上靜坐時神秘的體驗發生了。那是三月的一天，晚上有一種初春的清寒，我睡前照例是寫毛筆字，心情已經很平靜了，又看一本氣功雜誌上關於地藏的一篇文章，裏面有一句寫佛陀一部經裏的偈子：“阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。”當時也不知道唯識的理論，細細品味，只是很有感覺；後面還有地藏的兩句偈子：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，這是講精神靜定的。放下書，盤腿（非單盤雙盤，也非散盤，是瑜珈的一種至善坐）坐下來，閉上眼睛，然後上班的情形，領導下崗分流的講話，種種情景湧上心頭，心中各種意識川流不息，但找不到出路，索性什麽都不想，只是默默地念：“安忍不動如大地，靜慮深思如秘藏”，慢慢的靜下來了；開始按照書上說的，兩眼球向中間凝為一點，眼觀鼻，鼻觀心，心觀丹田……比較靜定……慢慢的,前所未有的體驗發生了……只覺得兩眼向中間凝聚,火氣全沒有了,很清靜……眼睛一下子沈落到肚子裏去了……靜謐極了,很快身體沒有了,床,房間,世界都沒有了……向內,向內,靜謐的程度不斷增強,張力達到極點……忽然,極度的靜謐中出現一個小光點（不是想象）……小光點開始膨大,膨大,越來越快,伴隨著極大的能量和極度的快感,淹沒過來,突然意識到,光就是我……一有這個意識,就想觀看這光團,但更加控制不住,光團加速擴大,開始遠去，無限遠,最後徹底消失了……我又回到了床上。整個過程中，從有光開始，就伴隨巨大能量的感覺和極度的快感，但正由於這快感使人把握不住，很快回到了現實中。回到床上，感覺渾身每一個細胞精力彌滿，充滿了極度的喜悅和自信。下床，看表，只有十幾分鐘；出門，從三樓望去，家屬院，電線桿，夜空中的雲，感到整個世界清晰而透明，泛著光，這種狀況持續了十來分鐘。然後恢復了日常的感覺。整個過程就是這樣。後來再也沒有過這樣的體驗。 前不久和一個研究佛學的朋友談起，他說，這已經是四禪八定裏初禪的境界，可惜把持不住，現在只是一種回憶了，否則整個生命氣象就不是現在這個樣子了。佛家初禪境界是離生喜樂，其感受是對塵俗欲望和煩惱的脫離之喜；二禪是定生喜樂。我的那次脫離的現實的煩惱，體驗到內在發出的極度的喜樂，但定不住，應該是初禪的境界了。後來遇到一個很有成績的佛家學者，他也曾談他的體驗，曾經沈浸在甚深的境界裏幾天幾夜，他坦言他所有的學問都是由那體驗裏開出來的。一說我很信服，比較而言，我的那次體驗是瞎貓碰上死耗子，境界也太小了。但我以後對哲學，尤其是道禪哲學能有一點點粗淺的解悟，不能說與那次體驗無關，後來看到北大著名學者辜正坤在《中西文化比較導論》裏說學中國哲學沒有一點氣功的經驗是不行的，信然。 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任... 2014-12-24 07:57 万事万物的原因既不是灵魂，也不是理智。它没有想象，没有意见，没有理性或智力。它也不是理性或智力。它不能说出，也不能思想。它不是数，不是序，不是大，不是小，不是平等，不是不等，不是相似，不是不似。它不立，不动，不息……它不是本质，不是永恒，不是时间。甚至理智的接触也不为它所有。它不是科学，也不是真理。它甚至不是忠诚或智慧，它不是一，不是统一，不是神圣或善良，根本不是我们所认识的精神，诸如此类，可以任其说下去。无我相 无人相 无众生相 无寿者相 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。 我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。 我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。 2014-12-11 14:39 假如心境调整得当，单词、词组、阳光照耀大陆和沧海引起的景观、香气、乐声，都会激发这种感受。我们小时候念的某些诗句具有感荡心灵的奇异力量，它们好像是非理性的入口，事实的玄机以及生命的朴野和痛苦，由此潜入我们内心，使它们震颤。我们对艺术的永恒启示是敏感，还是迟钝，完全取决于我们究竟保存还是丧失了这种神秘的感受性。