书名：真理与真诚
副标题：谱系论
作者：[英]伯纳德·威廉斯
出版社：上海译文出版社
ISBN：9787532760749
出版时间：2013
页数：413
定价：49.00
内容简介： 《真理与真诚》可以被理解为伯纳德•威廉斯的“绝唱”。这是威廉斯在得知自己身患癌症的情况下撰写的最后一部著作；同时，它体现了威廉斯在其一生思想生涯中对人类生活中一些重大问题的最终思考。面对迷茫混乱的现代世界，面对真假难辨的社会事实，这本书无疑能够提供一些教益与启发。 承续尼采谱系论的传统，威廉斯将哲学与历史融会贯通，发掘了人类对真理关注的缘起。从现代社会中在珍视真理、呼吁真理的同时又怀疑真理、贬斥真理的矛盾态度出发，他讨论了真诚及其价值所在。我们司空见惯、习以为常的事物，有可能恰恰是偶然的，在为此忧虑的同时，他仍然为真理辩护，为这一理性对象、这一文化价值辩护。他定义了真理的两种基本美德：准确和诚实，前者旨在发现真理，后者旨在讲述真理。他描述了两种美德得以呈现的多种心理形式与社会形式，并由此发问：今时今日，我们怎样思考才能更好地理解真理的美德？ 本书至今... 《真理与真诚》可以被理解为伯纳德•威廉斯的“绝唱”。这是威廉斯在得知自己身患癌症的情况下撰写的最后一部著作；同时，它体现了威廉斯在其一生思想生涯中对人类生活中一些重大问题的最终思考。面对迷茫混乱的现代世界，面对真假难辨的社会事实，这本书无疑能够提供一些教益与启发。 承续尼采谱系论的传统，威廉斯将哲学与历史融会贯通，发掘了人类对真理关注的缘起。从现代社会中在珍视真理、呼吁真理的同时又怀疑真理、贬斥真理的矛盾态度出发，他讨论了真诚及其价值所在。我们司空见惯、习以为常的事物，有可能恰恰是偶然的，在为此忧虑的同时，他仍然为真理辩护，为这一理性对象、这一文化价值辩护。他定义了真理的两种基本美德：准确和诚实，前者旨在发现真理，后者旨在讲述真理。他描述了两种美德得以呈现的多种心理形式与社会形式，并由此发问：今时今日，我们怎样思考才能更好地理解真理的美德？ 本书至今已译为德、法、西、意、土耳其文等多种语言出版。 伯纳德•威廉斯（Bernard Williams，1929-2003），早年在英国牛津大学研究哲学和古典学，曾先后担任伦敦大学、剑桥大学、牛津大学和美国加利福尼亚大学伯克利分校的哲学教授。1970年被选为英国社会科学院院士，之后又当选为美国艺术与科学院外籍院士，并在1999年因其在哲学上的重大贡献而被授予爵位。 威廉斯的主要工作领域是伦理学、知识论、心灵哲学和政治哲学。他在早期希腊思想和笛卡儿的研究上建树卓越，但他最重要的影响是在伦理学方面。威廉斯对功利主义和康德伦理学的批判，对道德和道德要求的本质的探究，主导了近三十年来西方伦理理论的思维，在某种意义上是这一时期最重要的道德哲学家。 徐向东，浙江大学哲学系教授。1986年获北京大学理学士学位，1989年获中国社会科学院研究生院哲学硕士学位，2002年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。2002年2月—2... 伯纳德•威廉斯（Bernard Williams，1929-2003），早年在英国牛津大学研究哲学和古典学，曾先后担任伦敦大学、剑桥大学、牛津大学和美国加利福尼亚大学伯克利分校的哲学教授。1970年被选为英国社会科学院院士，之后又当选为美国艺术与科学院外籍院士，并在1999年因其在哲学上的重大贡献而被授予爵位。 威廉斯的主要工作领域是伦理学、知识论、心灵哲学和政治哲学。他在早期希腊思想和笛卡儿的研究上建树卓越，但他最重要的影响是在伦理学方面。威廉斯对功利主义和康德伦理学的批判，对道德和道德要求的本质的探究，主导了近三十年来西方伦理理论的思维，在某种意义上是这一时期最重要的道德哲学家。 徐向东，浙江大学哲学系教授。1986年获北京大学理学士学位，1989年获中国社会科学院研究生院哲学硕士学位，2002年获美国哥伦比亚大学哲学博士学位。2002年2月—2012年10月任教于北京大学哲学系，曾任伦理教研室主任、教育部人文社会科学重点研究基地北京大学外国哲学研究所常务副所长、哲学系学术委员会和学位委员会委员，2012年11月起担任浙江大学人文学院哲学系教授。 , 这套丛书还有 《知识的命运》,《逻辑研究（第一卷）》,《生存哲学》,《合理性的本质》,《技术、医学与伦理学》 等。 威廉斯以真理与真诚为问题意识，将风格和内容花样繁多的论证和论点串联在一起，体现出其出类拔萃的睿智和清醒。 读到后面感觉有点夹生饭的感觉，如果说实用主义者是通过时间维度上的semantic ascend来消弭分析哲学和欧陆哲学的divergence，那么伦理学就是在一条道路即将走向“极端”的点上通过专向另外一条路来应对可能带来的压力。威廉斯对待欧陆和分哲的整合态度其实是一种弗洛伊德式的结构主义态度，试图对一切零碎的问题意识做出解答，而这种防御姿态所能得到的是这样的结论：你无法说我是不真诚的，你无法说你是... 读到后面感觉有点夹生饭的感觉，如果说实用主义者是通过时间维度上的semantic ascend来消弭分析哲学和欧陆哲学的divergence，那么伦理学就是在一条道路即将走向“极端”的点上通过专向另外一条路来应对可能带来的压力。威廉斯对待欧陆和分哲的整合态度其实是一种弗洛伊德式的结构主义态度，试图对一切零碎的问题意识做出解答，而这种防御姿态所能得到的是这样的结论：你无法说我是不真诚的，你无法说你是不信真理的。威廉斯大概是我目前读到的最保守的理论家。 2014/03/11 如果说罗蒂是为了希望和人类的缘故想要讲述一个没有真理地位的故事，威廉斯则把真理与真诚放在了人类-自由叙事不可分割的一部分。支持他的是这样的“愿望”：真诚不仅是必须的，而且真诚不会击溃我们。这是他在生命的最后时刻传递给同代人、后代人新信息。但是在故事临近结尾的部分，他引用了康拉德的《黑暗之心》，关于真理的真理，这部小说只有两个字可说：“恐怖！” 真理的两种美德:诚实和准确。威廉斯试图用一个自然故事和谱系学来论证真理的内在价值，然而他的自然故事是幼稚的，他的谱系学方法则完全是个笑话。论证不清晰，反驳无力，有点充二愣子的感觉。 伯纳德•威廉斯在《真理与真诚：谱系论》一书中，针对现时代人们对于真理普遍存在的怀疑态度，为科学之真做了辩护，并指出诚实和准确是真理的两种美德。到18世纪，有一个从诚实到本真的转向，本真论者的代表人物是卢梭。作者认为，与卢梭对本真自我的理解相比，狄德罗将自我置于社会中的理解更可信。 建议读原著，徐的译本不是很好。我们花了一学期的时间研读这部书，除了翻译问题外，我自己感觉一直没有把握到威廉斯的内核，应该是我自己的问题。可惜，没有机会重来了。 一 哲学中围绕着真理概念的争论可能比关于其他主题的争论拥有更加悠久的历史。形而上学真理的地位、真理事业的必要性乃至哲学自身的作用与意义，这些论题均带有所谓总体性叙事的典型特征，也就是说，它们实际上包含着关涉于哲学各个领域的多个具体论题。这意味着，任何一部试... 这份东西并不等于穷尽了译文中所有可能存在的问题。当然，鉴于我的英语水平和中文能力，很可能这些问题实际上是我自己的问题，这样当然最好。也可能虽然这些问题确实是问题，但我给出的说明和试译也并不正确，不过好在我并不负有此项义务。 01 【徐译】麦金泰尔曾经把这个词应... 向着那阳光明媚的辽阔高地 ——评伯纳德·威廉斯《真理与真诚》 To the Sunlit Uplands 理查德·罗蒂 著 GTY 译 [译按] 本文是理查德·罗蒂为伯纳德·威廉斯的《真理与真诚》一书撰写的书评，译文所据原文参见http://www.lrb.co.uk/v24/n21/richard-rorty/to-the-sun... 分析哲学、古典学术、历史意识加上无拘无束的求知欲，这些元素如艺术收藏一般融合在一起，给《真理与真诚》烙上了“伯纳德•威廉斯出品”的印记。他对卢梭与狄德罗，修昔底德、希罗多德与荷马，尼采、休谟、柏拉图与康德，罗蒂、哈贝马斯与H•怀特等人都做出了回应。 ——... 第六章 ACCURACY: A SENSE OF REALITY 一 It can become common knowledge that particular inquirers will think it worthwhile, or not, to try to acquire information of a certain kind. 于是，有一件事情就可以成为共同知识，即特定的调查者会判断是否值得去试图获得某个... 天鹅之歌总是有它不同凡响的凄美。这本书里，威廉姆斯展示了一个不同以往的样貌：从证伪走向证实。以往的威廉姆斯愿意用分析哲学的方法得出否定性的结论，虽然睿智，却因缺乏建设性而不值一晒。 审视威廉姆斯的哲学生涯，可以看到他不同的哲学头衔，从分析哲学、认识论、心灵... 威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建... 2017-08-03 03:06  1人喜欢 威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建构相对稳定的信念和态度，那是一项长期而艰难的自我创造和自我稳定的计划，因为被给予我们的那个自我“为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化” 论证： 1 思想的内容是有待稳定的，有待一定程度的模式化，否则不成其为信念。 2 鉴于思想有待稳定才能成为可靠的思想，我的思想对我来说不是透明的，我的自我理解是有待与他人的交流中形成的。 3 就事实信念来说，他人和他人的需要让我理由去知道我的信念的真假，从而让我相信我持有这种信念。 4 就欲望来说，我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的... 2017-03-21 17:19  1人喜欢 论证：1 思想的内容是有待稳定的，有待一定程度的模式化，否则不成其为信念。2 鉴于思想有待稳定才能成为可靠的思想，我的思想对我来说不是透明的，我的自我理解是有待与他人的交流中形成的。3 就事实信念来说，他人和他人的需要让我理由去知道我的信念的真假，从而让我相信我持有这种信念。4 就欲望来说，我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的东西，最后却只能是愿望。这种深思最终所得的信念是有据的信念，所得的欲望是清醒的欲望。但这还是保留了两者混淆的可能性。5 这能帮助我们理解什么是一厢情愿：5.1 一厢情愿就恰如其名的，就是充满情愿的思想，而情愿是可以成为信念也可以成为欲望的，而人们以为投身于信念而实际投身于欲望，也是不奇怪的。5.2 一厢情愿错误地理解了单人的实践推理：一厢情愿是由欲望驱动的，先入为主地投身于一种欲望，再去参照事实。愿望通向信念和欲望这个复杂的过程没有得到应得的考量，那就是我们区分可能和不可能，区分欲望和愿望，乃是一种认识上的成就；这种辨明真实与虚幻的认识成就所需要的德性，也其实是考量如何行动所需要的德性。而鉴于个人的慎思经常容易是一厢情愿，也因此而需要真理的美德。这也在另一方面表明，个人应该如何慎思，并非仅仅事关个人，而是恰恰关系到与我们所思所愿并不相同的他人 1 想法和命题：稳定化的需要人可以有很多中想法，在表达种种想法的时候都是真诚的，尽管所表达出来的想法是互相矛盾的。 然而，一旦这种不连贯到了一种程度，我们就有理由怀疑，你是不是真的有哪些想法——你有心绪（mood），而不是有命题： 尤其就信念而论，不能简单地说：如果一个人的信念经常发生变化，那么他似乎就是不一致的，或矛盾的，或不可救药；而是，如果信念出于内在的理由而频繁变化，那么它们就不是信念，而是某种类似于命题性思想倾向（mood）的东西。【mood不应该被翻译为倾向吧？之前还看到把turns of thought也翻译成倾向】 那么什么时候才有信念可言？条件之一是稳定，而稳定意味着不受心灵的种种变化的影响；信念即便不是不变的，至少应该是我们经常回归的：对于很多可以算作信念的状态，比如对特定经验的记忆、对世界的持久状态的知识、对各种信息的保留，如果它们要在根本上算作信念，那么正是它们与其题材的关系、它们基本的语义学和认识论要求它们是稳定的。 稳定的另一个要求是具有一定的模式： 假若我们的声明要算作对任何类型的信念或意见，它们确实就需要用某些方式而不是其他方式加以模式化。。。如果我在一个特定时刻不受抑制地声明的东西，可以被我自己或者被任何其他人看作是对我所相信的某件事情的一个声明，那是因为有这样一个实践把对那个目前状态的表示稳定地转变为一种具有一个未来的东西。 2 信念稳定和自我理解：反对透明性他人在稳定化中起到关键的作用：一方面是我们之想让他人可以依靠，是因为我们也希望能够依赖他人；并且我们的成长条件就要求我们要互相依赖分享需要；而一旦我们诚实地分享了信息，我们也就因此被鼓励坚持这种信念。但我们却还是可能不清楚自己相信的是什么。这时候我们就需要他人的帮助来稳定自己的信念，来走向自我理解。 于是，一种可能是要用我们解释其他人或者其他人解释我们的那种精神来解释我们自己，这样我们就能得到一点小小的但却是真实的好处（行为主义否认我们所能具有的很多好处之一）：对于在那个时刻我们可能倾向于表达什么、可能倾向于禁止什么表达，我们有了一点感觉。 到这里，我们就必须放弃那种自我理解对自己透明的那种观点，而是从他人对我的理解中获得理解自己的线索，继而通过继续诚实地说出自己的信念，或者不诚实地误导和遮掩：这就是观点，情绪，倾向，得以在互相稳定中转变为信念和相对稳定的态度的方式。3 他人在形成事实信念中的作用之前的讨论中信念和观点是在我们的个人理解的意义上处理的，但这种看待信念和观点的方式也可以延伸到作为事实信念和欲望。 且就事实信念来说，很多事实性的信念是受到获得这些信念的事实控制的，并且也相关地取决于其语义。我们能否直接做出这个断言，很多时候是与断言之真值有关，至少也与说话者的担保有关——如果发现是假的，我就知道为什么是假的：我能给出一个说法。我动用了一些认识能力来认识某个情况，使我在获取和维持信息上是可靠的。那么我这种说法就能照应我的这种认知过程。这倒不是说，我的断言是否为真，取决于我能否自发地把说出来。总的来说，这个体系的机制就在于，说话者倾向于说出那种事实上--并且因为那个事实--为真的断言。然而，这不是始终如此。即便不考虑我做了断言，但断言是错的这种情况，还有那种我做了一个断言却有理由去考虑断言是否为真的情况。还有一种情况是，连确定的断言都没法做出来，只有命题，想法或者内容（content）。【徐译简直不可读】这时候说话者可能会想知道这是不是真的。但更经常的是，还有一个让他想知道真假的理由，那就是他参与到一个真诚的对话，对话人是那些依赖于他的人，而问题是在于他能否让那个人相信这个命题。在这么做的时候，可能也让自己相信那个命题。可见即便是事实信念，也是要靠他人及其需要才得以形成的。4 理解一厢情愿：愿望，欲望和信念 如果我们考察这其中都关涉到什么，那就能帮助我们比我们已经所及更远地，理解一厢情愿。自从柏拉图以来就一直有这样一种倾向 ，以为人的不理性，是因为在个人决策之际，思想中有理性和欲望的争斗，好像理性和欲望就像是头脑中的小人在开议会似的。倒不是说这些议会人物还应该有更精密的意向性，还有一个更少听闻的问题，那就是这些脑中行动者的声音并不是观点不同但等同有组织。其实，他的思想状态本身可能就不大专注，指向多端，并且这些声音在不同的情况下对行为的影响也不同。所以，哪怕把事情理清楚，清楚到能把它看作一个脑中集会，这本身就已经是一种成就了。更为深入的解释会带来一个这要比那种议会政治的类比要更无组织的事态，而狄德罗给出的图景将指向那种解释。愿望和欲望的区别是什么？如果一个人知道他不可能导致或影响某件事情，那么那件事情就只能成为愿望的题材。 我能够做什么将取决于种种现实情况：我的其他目的、我的承诺和我的生活模式所施加的约束。 一个欲望将是行动者的一个状态，在慎思的各个阶段，他可以认为那个状态的内容潜在地由将从慎思中产生出来的行动来满足。 我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的东西，最后却只能是愿望。反之亦然。信念和欲望都涉及到真理承诺： 欲望在如下意义上涉及“承诺”：一个行动者在慎思的一个特定的情境中，决定把一个欲望视为满足的一个候选对象。与此类似的是，一个行动者的信念就是他在他的慎思情境中决定要保持为真的状态（或者更确切地说，那些状态的内容）。 这些真理承诺可能一开始不是合理的，行动着会追问事情的条件是什么，结果是什么，从而产生态度。人可以希望和恐惧一些事情，但未必相信这些事情。这涉及到可能性的估算。因此通向欲望和信念的路线是从愿望开始，通过慎思获得态度： 更精确地说，在心灵面前出现了这样一个内容，它一方面与一个跟慎思有关的结果或过程相联系，另一方面与用来引导慎思的情感状态相联系，它本身就含有一个态度，而那个态度就是那个情感状态的一部分。 而这样一种慎思（practical reasoning）的方式最终所得的信念是有据的信念，所得的欲望是清醒的欲望。但这还是保留了两者混淆的可能性。 There are two routes, leading respectively to committed belief, supported by evidence, and to clear-headed desire, articulated with reasons, and the boundaries between the two routes are not sustained merely by conscious processes, still less simply given in advance.有两条途径：一条途径通向坚定的信念，得到了证据的支持；另一条途径通向清醒的欲望，按照理由清楚地表达出来。这两条途径之间的边界并非只是由有意识的过程来维持的，也不仅仅是预先规定好的。 5 这能帮助我们理解什么是一厢情愿： 1 一厢情愿就恰如其名的，就是充满情愿的思想，而情愿是可以成为信念也可以成为欲望的，而人们以为投身于信念而实际投身于欲望，也是不奇怪的 2 一厢情愿错误地理解了单人的实践推理：有一种对单人（one-person）实践推理的错误理解——肯定是由慎思的政治模型促成的——这种理解按照一组成形并得到承诺的欲望来思考这一实践推理，而在这里，那组欲望是由一组成形并得到承诺的信念来裁定的 (to think of it in terms of a set of formed and committed desires adjudicated in the light of formed and committed beliefs) 【我的理解是，一厢情愿是由欲望驱动的，先入为主地投身于一种欲望，再去参照事实。所谓牵强附会就是一种典型的一厢情愿，中国哲学比西方哲学还要哲学，又是一种一厢情愿。】在一厢情愿的思想中，由愿望通向信念和欲望这个复杂的过程没有得到应得的考量，那就是我们区分可能和不可能，区分欲望和愿望，乃是一种认识上的成就；这种辨明真实与虚幻的认识成就所需要的德性，也其实是考量如何行动所需要的德性。由于这个缘故，以及更一般地说，因为有了维持通向欲望的途径和通向信念的途径之间的壁垒所需的某种训练，我们就能认识到：在考虑要做什么的时候我们所需要的美德，与我们在探究任何东西的时候所需要的美德，即真理的美德，在深层次上是相吻合的。 个人的慎思经常容易是一厢情愿，也因此而需要真理的美德。这也在另一方面表明，个人应该如何慎思，并非仅仅事关个人，而是恰恰关系到与我们所思所愿并不相同的他人：不论是在实践推理中，还是在其他地方，我们都可以互相帮助维持彼此的实在感，在愿望不应该成为信念的时候阻止它们，帮助一些愿望而不是其他愿望成为欲望 论证： 1 本真性带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在... 2017-03-23 06:01 论证：1 本真性带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在政治层面上他提供的不过是一种单纯的断言，将其关联于真诚的自我表达，道德，以及公意的政治。而狄德罗的心灵观以及由此的来的诚实观更好地理解了个人的特性，确实能够帮助我们更好地理解社会和政治合作。2 政治层面上本真的承担者是一种团体的或者国家身份认同（identity）的政治。在这个意义上的身份是一种个人具有的，但同时又本质上共享的东西。3 人是通过承认（acknowledgement）来达到这种认同的。在开始用他人共有的价值来约束自己并使我自己的信念和情感变得更加稳定（在极限上使它们第一次成为信念）的时候，我就变成了我越来越坚定地自我宣称的那个样子，变成了我向他们诚实宣告的那个样子，又或者，他们对我所宣告的提出了解释，这样我就变成了我对他们的解释的解释。 4 在达成承认的过程中，对幻想的抵制，意识到我不能径直让事情变得如我所愿，这构成任何真正的探究的一个特征，也导向这些承认的一种客观的意义。这在个人层面是如此，在政治层面则更是如此。而在政治层面上，我们的承认是有现实后果的：我将生活在这种认同的社会的和个人的结果之中。这时候要避免幻想是很难的。我们在这里又回到了一厢情愿的问题：我们未能区分愿望与欲望，愿望和事实。5 本真性的结构就显示了风险所在：既然诚实是要带来真理，人的自我理解旨在延伸到一种继续满意而足够有意义的人生，那么一厢情愿和自欺的风险，真理的美德在其最灵活的形态之下也会让人失望的那种危险，就是明白无疑的。这在社会的和纯粹个人的情况下都是如此。 如果在一个选择或反思的实际状况中，对本真的追求需要真理的美德，那么真理的美德在那种追求中可能失败的一个原因是：在那里，就那种情形的本质而论，对真理的美德的需要可能会被隐瞒起来 即便某些幻觉是集体性的，这也并不意味着人在孤独之中最有现实感。卢梭和狄德罗的争论，正是来自对现实感的这种理解。“看看你的内心吧，会告诉你好人在社会中生活，只有坏人在孤独自处”。这种冲突正好发生在卢梭的刚愎自用导致了他的孤独之时。其实并不是他的观点让孤独成为必要的，而是他的自我欺骗和心理的怪癖让他远离他人。但狄德罗理解而卢梭不了解的是，卢梭并没有给缺点留下足够的位置（allow the right place for ）【我很好奇的是卢梭给反思多大的地位，他希望每个人都过上自己完全认同的人生活，并且认为这种生活应该是与美德的要求是一致的，但这种生活是什么，却不追问。】他认为诚实本身就能为美德提供保证，并且进一步将诚实理解为把对自己来说是直接明显的东西宣告出来。二者结合起来就不可避免地导致了失望（他人将看到诚实的人并不准确）和自欺（就自己来说，我认为的诚实未必真的如此，因为我的观点对自己也并非一望而知）。【理学导致伪善】而这两者就带来一种猜疑，这不是仅仅是一种个人局限，也表达出了道德利己主义的危机。 《社会契约论》中的公民德性只能进一步强化了这种猜疑，因为它最为强烈地要求调和个性和社会合作的要求之间的矛盾，但人之要成为自己，首先又要依赖他人。 而狄德罗的心灵观以及由此的来的诚实观更好地理解了个人的特性，确实能够帮助我们更好地理解社会和政治合作： 它把一个社会维度植入到信念，态度乃至欲望的建构中。这些东西是个人特性的原料，其教训是：想成为任何人，我们每一个人都需要他人。 社会对个人的影响可以是让人成为不合作的和自我中心的人物，我们也不能从这个过程中提炼出什么论证，来要求人不要变成那个样子。我们也许能从这个过程中获得一种理解，让我们找到让他转变的方式，或者阻止其他人变成他的样子。 所以，稳定化是有代价的，有时候意味着虚伪，沮丧和痛苦，但一定程度上的稳定化对于可管理的人生是极为重要的，所以相当大的努力要用在建构相对稳定的信念和世界观就并不奇怪的了。不同的历史环境之下会有不同的结构来建构自我，使得一方面种种情绪和思想能得到理解，另一方面社会合作的目的能得以完成。这个目标在十八世纪有一个特别的形式，由此带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在政治层面上他提供的不过是一种单纯的断言，将其关联于真诚的自我表达，道德，以及公意的政治。 本真理想的政治承担者 政治层面上本真的承担者是一种团体的或者国家认同（identity）的政治。在这个意义上的身份是一种个人具有的，但同时又本质上共享的东西。比如说，种族的认同，宗教的认同，性别的认同。 而这么去想的人，是把他们之属于一个团体，当作他们实际所是；但是人的本质的观念和人的历时的同一性之间并没有简单的关系。人之为人的性质，是人所不能缺乏的。有一种说法是，如果一个民族文化消失了，那么这些人就是失去了他们的认同，但这不是说这些人都不存在了，而是说这个民族不存在了。那种对生活方式的毁坏的抱怨其实正是暗含了个人还是存活的，只是其存活方式不再是其文化原有的那种样式罢了。 社会心理学把这种认同当作是一种价值得以寄托的社会范畴，但这是小看它了。要成为身份的话，社会范畴要丰富到足以渗透和影响生活的很多重要方面，至少要形成一种生活的整体方式的结构。正如自然类不是一种任意的归类而是代表一种有意义的和解释性的归类性质，认同应该被视为一种社会的或者文化的类。 正因此，团体中的身份不可能仅仅是个体决定的结果。如果我能够随意加入社会团体，那么这本身就不能构成我的认同。有些人是通过承认（acknowledgement）的方式来确认 自己的认同的。 什么情况下可以说一种认同不是我的身份认同？我始终抗拒我认识到的（recognized）身份认同，但有时候又不得不承认我的身份认同，比如那些犹太人，愿意放弃自己的犹太人身份而归化为德国人。他们认识到自己是犹太人，但不希望继续是犹太人，但最终还是被迫承认自己是犹太人。 那么这种认识和认同是如何可能的？我们发现的关于自己的真理是什么真理？这个问题不仅仅是在政治层面上提出来的，并且也是在个人的情感寄托，忠诚，生活方式上。正如卢梭看到的，并且在个人层面甚于政治层面的是，本真性的需要要求比决定更多的东西。只有某些形式的认识或者承认才能承担那种重量，也就是在现代的自由和自我意识的语境中，取代旧社会确定性的重量。【以下没有看懂】【我要理解我的情感寄托，理解我的忠诚所在，这是不是直接的，因为自我理解对我自己并非透明，所以多余一种决定。是不是这个意思？后面关于旧社会那一段我实在看不懂。】 我们在理解追求本真性提出来的问题的时候，我们更好的指引是狄德罗而不是卢梭提出来的关于真诚和承诺的模型。 这是因为在社会或者政治的情况下，他人的存在是至关重要的，而真诚帮助我们构建真理： 在开始用他人共有的价值来约束自己并使我自己的信念和情感变得更加稳定（在极限上使它们第一次成为信念）的时候，我就变成了我越来越坚定地自我宣称的那个样子，变成了我向他们诚实宣告的那个样子，又或者，他们对我所宣告的提出了解释，这样我就变成了我对他们的解释的解释。 我提出（contribute）的这种意思，充实了承认不仅仅是一种事实性的发现这个想法。【所以事实性发现之外的是什么呢？是这里提到的解释吗？】而其中确实也包含了发现这一层意思，这是因为 在理解我的信念和忠诚所在的时候，需要抵制幻想。 在个人的层面上，提出的对身份认同的承认问题包含的非仅事实发现和仍旧包含发现的意义，也是能延续下去的。在个人层面上，还是存在那种有些东西是在我们的意志之外，并且限制着我们。 对幻想的抵制，意识到我不能径直让事情变得如我所愿，这构成任何真正的探究的一个特征，也导向这些承认的一种客观的意义。这在个人层面是如此，在政治层面也是如此。 而实际上是政治上更是如此，因为我们期待能把自己的信念朝向一种认同去稳定下来，而且很现实的是，我将生活在这种认同的社会的和个人的结果之中。所以我就要问自己了，“我到底在何种程度上，能够不带幻想地活在这种理解之下”。这种投身到底有多沉重，取决于几件事：一种是这种理解到底在人的生活中影响多深多广。另一种是，即便这种理解得到承认，其影响又将持续多久。原本的想法是这种认同要持续一生，但经常也可以是短期的，比如在拉摩的例子里就是如此。 本真性的政治和心理学会面度更进一步的问题，是否存在一种社会认同，与我现成的需要和自我理解的关系是可理解的【十月革命一声炮响送来了进步青年最喜欢的认同】。是否政治的社会的和机制的认同是如实地表达出来的？【永远健康】那些推动我去朝向这种认同的社会力量何种程度上是强制性的【思想改造】我的同志们是不是真的都是好同志？人最终遭遇的幸福与否，与人对本真生活的追求，有一种微妙的关系，幸福可能是和本真无关的，即便不幸，本真的理想也没有被否定。但还是要看到，有些情况下，本真的理想不仅要被否定，并且行动者希望的那种有意义的和满足的生活，要被所发生的事件否定而且驳斥。 对本真生活的寻求总是可疑的，它会导致伦理的和社会上的灾难也不是什么秘密。其结构就显示了风险所在：既然诚实是要带来真理，人的自我理解旨在延伸到一种继续满意而足够有意义的人生，一厢情愿和自欺的风险，真理的美德在其最灵活的形态之下也会让人失望的那种危险，就是明白无疑的。这在社会的和纯粹个人的情况下都是如此。 如果在一个选择或反思的实际状况中，对本真的追求需要真理的美德，那么真理的美德在那种追求中可能失败的一个原因是：在那里，就那种情形的本质而论，对真理的美德的需要可能会被隐瞒起来 对历史著作的看法：“一个率真还没被各种理论惯坏的人，总能得出一个质朴的看法，它与真实相关。” 安可斯密特在《叙述逻辑》里已说，因为历史著作和真实相关，所以引入文学理论并不恰当，用语言哲学来观照是必要的。 英文版238页以下，可以参考首师大傅金岳硕士论文《真理与真诚第十章注疏》 编年史：无意义的材料集合，与叙事对立。挑选模型，把叙事当做对一组可能的编年史的挑选。按：此说法自克罗齐之后大家就都这么说了.. 2014-05-10 21:05 对历史著作的看法：“一个率真还没被各种理论惯坏的人，总能得出一个质朴的看法，它与真实相关。”安可斯密特在《叙述逻辑》里已说，因为历史著作和真实相关，所以引入文学理论并不恰当，用语言哲学来观照是必要的。英文版238页以下，可以参考首师大傅金岳硕士论文《真理与真诚第十章注疏》编年史：无意义的材料集合，与叙事对立。挑选模型，把叙事当做对一组可能的编年史的挑选。按：此说法自克罗齐之后大家就都这么说了，如沃尔什《历史哲学导论》也沿用这个划分，还推阐得更细。但丹图《叙述与认识》已经指出了划分的问题，编年史和历史没有本质区别，编年史，只要写出一份历史作品，必然已包含拣选的成分。 显然真理与语言有关这个论点，举了对某个部落人来说，电话在那里这个显然真理是没法得到的例子。 感想：plain truth 在这一章里没有很直接的定义，是已经有研究了吗。部落人是没法知道“电话”这个词的意义，但用这个来说明这个句子对于他来说不是plain truth简单了一点。a、用什么语言说？部落语言不能说出这个词，英语，不只是这个词，整个句子对部落人来说都是不可解的；那么就假定，这是一位懂英语的部落人，但他没见过电话。... 2014-04-27 23:50 显然真理与语言有关这个论点，举了对某个部落人来说，电话在那里这个显然真理是没法得到的例子。感想：plain truth 在这一章里没有很直接的定义，是已经有研究了吗。部落人是没法知道“电话”这个词的意义，但用这个来说明这个句子对于他来说不是plain truth简单了一点。a、用什么语言说？部落语言不能说出这个词，英语，不只是这个词，整个句子对部落人来说都是不可解的；那么就假定，这是一位懂英语的部落人，但他没见过电话。b、那么，这个例子就和威廉斯之前讨论的儿童学话一样了。在情境T里说出句子S，这个情境对理解S的意义是必要的。在这种情况下，对部落人来说，plain truth就是，这里有一个东西，通过手势，和手势指明的对象他可以确认这一点。这个东西X，通过句子S，他知道了X=电话。他学会了命名，至于电话到底是什么，那是以后的事情。即便对一个城市人，“电话是什么”也未必好回答。“那是电话”只能理解为命名。c、为了公平起见，城市人现在到部落中去，好客的部落人请他吃一种虫子做的糕，同样地，这位懂部落语但从没吃过这东西的城市人听到部落人说，这是haga，于是他也学到了一个命名。d、在这种很简单的情况下，所谓plain truth是“这儿有一个东西”。如果我们说plain truth指语言对于实在来说好像是“透明的”，我们直接接受了句子S为真，那也就是说，句子S不需要另外一个句子S'甚至句群来解释。“等腰三角形两底角相等”这个很直观的句子也不是pt，因为它需要体系和方法来证明，而且是笨驴的桥的那种证明。这样一来在pt上加的限制不仅是语言的，还要考虑集团之类的东西。对于熟练的工人来说，“这是infoobject”这个句子就是pt，但对于外行则不是。即便说“这是镐头”“这是胡萝卜”也不行。一般而言，只有“这是X”才能成为情境中的pt，而不需要任何解释。第四章第二节威廉斯将断言assertion定义为，要么说者向听者表明自己有这样一个信念，要么他想要听者相信他有这个信念（英文版74页有准确描述）。威廉斯为了强调不真诚是基于真诚的而特意把定义搞得繁复了些，不过，a、除了belief和assertion之外（这样一来他将belief和truth联系在一起），还引入了intend，偏偏这个意向的问题在接下来没有得到展开。b、belief似乎成了和语言完全无关者了，因为没有任何语句可以表达belief，比如“我相信朱棣的生母是蒙古人”，这个句子，也只是一个assertion，它向听者表明，自己相信，相信朱棣的生母是蒙古人，或者，希望他做如此想。只好承认至少在第一择取中的两个“相信”都不是一个意思，而且，这样的句子完全导向主观的真而毫无交流意义，尽管事实上它是有意义的。这个意义恐怕就是第二择取，这种表达和真诚没有关系了。这让我联想到斯穆里奇的谜题集。还有一个相关的，威廉斯认为，A相信句子S所表达的含义P，等于A认S为真。说某人相信一个他明知其为假的句子没有意义。这让我想起斯穆里奇谜题集里提到的一个悖论，即，可以论证一个谦逊的人相信的句集S里存在他明知其为假的句子s，斯穆里奇说，这没什么问题，因为一个谦逊的人理当如此，摊手。 心灵中的漂浮内容到信念，一厢情愿的思想，从快乐到认其为真。 关于“一厢情愿的信念”，接下来在第七章有进一步地讨论，威廉斯认为克服这种“信念”的办法就是，为了真而钻研。内在的障碍，最明显的就是懒散。外在的障碍，举例如数学，就是钻研的不够深入，而人文科学，则可能是“对抗意志”，这是人文科学不可避免的，预告在后文仍会有讨论。是汉语“研精极深”的意思吧。 好玩的是徐先生的译注。他举例，一个人A感觉到某女演.. 2014-05-01 15:12 心灵中的漂浮内容到信念，一厢情愿的思想，从快乐到认其为真。关于“一厢情愿的信念”，接下来在第七章有进一步地讨论，威廉斯认为克服这种“信念”的办法就是，为了真而钻研。内在的障碍，最明显的就是懒散。外在的障碍，举例如数学，就是钻研的不够深入，而人文科学，则可能是“对抗意志”，这是人文科学不可避免的，预告在后文仍会有讨论。是汉语“研精极深”的意思吧。好玩的是徐先生的译注。他举例，一个人A感觉到某女演员B给他带来了快乐，于是他认为句子“B是他女朋友”让他快乐，于是他认为这个句子为真。这个举例实在是，当然，这么明显的开玩笑口吻就是叫人不把它当真的，但未免太扯了一点儿。这种情况不是没有，但遇到了，我们很简单地说，“有病”。这种过于极端的举例对理解某个论点往往帮助不大，而且，这种极端举例还很常见。这种思考方法在数学里倒也会用到，在人文学科里好像是过于泛滥了。举个更LOW更屌丝的例子，A觉得AV女优让他快乐，于是他认为这个句子“女优的图像世界是一个更真实自由的世界”让他快乐，于是他认为这个句子是真的（这个过程的原文见英文版83页，这个例子不是开玩笑，可以举出至少两个博客里的证据，只是现在做不到了，而且这种心态离“有病”显然还有一段距离）。这个句子，就它表述的含义而言，似乎不妨为真。只是它的意蕴是，现实世界不如图像世界真实自由，或者再彻底点，自己不得不面对的现实虚伪又让人觉得各种束缚，远不如图像美好，值得投入。这个从“心灵的漂浮内容”到形成一个信念的过程更有实在感吧。 本章一个主要内容是，撒谎可不可以一般地被规定为非道德。威廉斯从虚构的起源进入到历史，举了两个例子，一个是宗教迫害时某家主人被问到，你们家有收留某基督徒吗，他答，他不在这里；一个是某圣徒乘船逃脱追捕，迎面碰上官府的人问他，你知道某在哪吗，他很自然地回答，哦，你们离他不远了。这两个谎言都涉及到语句的意蕴，后人为这种谎言做辩护时用到决疑法。没看出威廉斯的结论是什么，没懂。（第八章开头威廉斯撮述了5、6章的... 2014-05-03 23:04 本章一个主要内容是，撒谎可不可以一般地被规定为非道德。威廉斯从虚构的起源进入到历史，举了两个例子，一个是宗教迫害时某家主人被问到，你们家有收留某基督徒吗，他答，他不在这里；一个是某圣徒乘船逃脱追捕，迎面碰上官府的人问他，你知道某在哪吗，他很自然地回答，哦，你们离他不远了。这两个谎言都涉及到语句的意蕴，后人为这种谎言做辩护时用到决疑法。没看出威廉斯的结论是什么，没懂。（第八章开头威廉斯撮述了5、6章的大意）谎言之所以是不道德的，因为说话人操纵了听者的意志。这种不道德，与第六章举例《1984》，官府迫使一个人认为2+2=5是一样的。一个关乎Sincerity,一个关乎Accuracy，其为不道德则同，不该溯至某个还原论功能论论点。威廉斯在探讨撒谎时，不是上文所说的那种道德上有争议的撒谎，考虑的主要是主动性的谎言，能给说话人带来好处的谎言。另外还有一种防卫性的道德上没争议的谎言。比如这样一类谎言，撒谎者之所以要让听者有一个他本人没有的信念，并不因为他可以从这种意志操纵中得到什么好处，他只是觉得，听者希望他好，但如果坦承他的不好会给听者带来困扰，于是撒了谎。尽管进一步地分析可以表明听者的困扰就是他的困扰，所以说到底这种谎言还是自利的，但它也确实具有可以称之为“防御性的”谎言性格。我们还可以看到，这种谎言的出现说到底，是由于说谎者的依赖心理，他没有一个健全的人格，也不能理性地考虑问题。它之为不道德的，与其说是操纵他人意志的不道德，不如说是没有自身意志的懦弱的不道德。懦弱的不道德，不可厌，却可鄙。斯宾诺莎伦理学为懦弱溯因，说它源于不能裁制自己的欲望。但大体上，懦弱是道德哲学不大考虑的问题。懦弱是彻彻底底反道德的，压根就是低于那个论域。我觉得一个很好的懦弱的谎言的例子是《围城》里方鸿渐跟着孙柔嘉过奈何桥之后说的那句“是孙小姐领我过来的”，“旁人只觉得是谦虚，在孙小姐听来又不好反驳的，方鸿渐的懦弱叫他拿一句实话来保住自己的面子，但他觉得，孙小姐是看穿了自己的用心，在那里悠远地微笑着”。在那种情境里，方的话的意蕴，自然与它的字面含义相反，这是句不折不扣的谎话；它在听者心中形成的信念是“方走在孙的后面原是很有风度地要保护她”，再这么一说，几乎是古君子风范了。但它的得利也只限于保住面子。方不敢走，孙很体贴地先走过去，叫他看着自己，不至于太害怕，叫方觉得“女人体贴起来，连每个毛孔都照顾到”，结果就紧紧地盯着孙小姐的裙摆过了桥。后来那句话起于方的懦弱胆小，在过桥的时候他也没能战胜恐惧，只是尽量地叫自己忘记恐惧，到最后还要用一句谎言来掩饰，做一个谎言与懦弱相关的例子倒是蛮好。另外，关于决疑法，在什么情况下，基督徒的那两个谎言可以被视为无悖道德呢。在中世基督教内部，它的无悖道德是希望被论证的，但倘若在惩戒异端的时候出现了这样的谎言，异端巫女能得到决疑法的眷顾吗。同样地，在罗马人看来，那两个谎言就是谎言。决疑法需要先确定一个大情境的正义或不义，比如，信仰基督是正义的，或者在异邦人中传教要照顾他们的风俗是正义的。近世之认为其无悖道德，与信仰基督无涉，就要确定各种形式的宗教迫害都是不义的。这样一来，又要去论证这些情境到底是不是如我们一般认为的正义或不义。假如不加论证，认为和我持不同观点的人就是不义的，所以我对他做的一般认为是不道德的事，按照决疑法，其实无悖道德。也就没有不道德的事了。 第六章最后一句： 这就是为什么如下说法是极为适当的：奥勃良应该把它对准实在感和获得真信念的能力。 读起来感觉和前面不连贯，于是查了一下原文： This is why it is deeply appropriate that O'Brien should direct it against the sense of reality and the capacity for true belief. 看来译者漏掉了against 。 试译为：这就是为什么如下说法是极为适当的：奥勃良应该指它是反实在感和反信仰力。 第六章最后一句：这就是为什么如下说法是极为适当的：奥勃良应该把它对准实在感和获得真信念的能力。读起来感觉和前面不连贯，于是查了一下原文：This is why it is deeply appropriate that O'Brien should direct it against the sense of reality and the capacity for true belief.看来译者漏掉了against 。试译为：这就是为什么如下说法是极为适当的：奥勃良应该指它是反实在感和反信仰力。 威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建... 2017-08-03 03:06  1人喜欢 威廉斯很有说服力地表明，对于卢梭来说，为了成为一个真诚的人，一个人只需完全诚实，自我知识就在于把一个人内心深处的黑暗秘密坦率地揭示出来。然而，威廉斯进一步论证说，卢梭的本真概念假设了意识的透明性，但那种东西实际上并不存在，因此卢梭就对自我提出了一种经过歪曲的看法。威廉斯所偏爱的自我概念是由卢梭的同时代人狄德罗提出的那个概念：诚实或真诚并不在于把一个固定不变的真实自我向其他人披露出来，而是在于建构相对稳定的信念和态度，那是一项长期而艰难的自我创造和自我稳定的计划，因为被给予我们的那个自我“为诸多形象与诸多刺激所淹没，交织着恐惧和幻想，二者又相互转化” 论证： 1 本真性带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在... 2017-03-23 06:01 论证：1 本真性带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在政治层面上他提供的不过是一种单纯的断言，将其关联于真诚的自我表达，道德，以及公意的政治。而狄德罗的心灵观以及由此的来的诚实观更好地理解了个人的特性，确实能够帮助我们更好地理解社会和政治合作。2 政治层面上本真的承担者是一种团体的或者国家身份认同（identity）的政治。在这个意义上的身份是一种个人具有的，但同时又本质上共享的东西。3 人是通过承认（acknowledgement）来达到这种认同的。在开始用他人共有的价值来约束自己并使我自己的信念和情感变得更加稳定（在极限上使它们第一次成为信念）的时候，我就变成了我越来越坚定地自我宣称的那个样子，变成了我向他们诚实宣告的那个样子，又或者，他们对我所宣告的提出了解释，这样我就变成了我对他们的解释的解释。 4 在达成承认的过程中，对幻想的抵制，意识到我不能径直让事情变得如我所愿，这构成任何真正的探究的一个特征，也导向这些承认的一种客观的意义。这在个人层面是如此，在政治层面则更是如此。而在政治层面上，我们的承认是有现实后果的：我将生活在这种认同的社会的和个人的结果之中。这时候要避免幻想是很难的。我们在这里又回到了一厢情愿的问题：我们未能区分愿望与欲望，愿望和事实。5 本真性的结构就显示了风险所在：既然诚实是要带来真理，人的自我理解旨在延伸到一种继续满意而足够有意义的人生，那么一厢情愿和自欺的风险，真理的美德在其最灵活的形态之下也会让人失望的那种危险，就是明白无疑的。这在社会的和纯粹个人的情况下都是如此。 如果在一个选择或反思的实际状况中，对本真的追求需要真理的美德，那么真理的美德在那种追求中可能失败的一个原因是：在那里，就那种情形的本质而论，对真理的美德的需要可能会被隐瞒起来 即便某些幻觉是集体性的，这也并不意味着人在孤独之中最有现实感。卢梭和狄德罗的争论，正是来自对现实感的这种理解。“看看你的内心吧，会告诉你好人在社会中生活，只有坏人在孤独自处”。这种冲突正好发生在卢梭的刚愎自用导致了他的孤独之时。其实并不是他的观点让孤独成为必要的，而是他的自我欺骗和心理的怪癖让他远离他人。但狄德罗理解而卢梭不了解的是，卢梭并没有给缺点留下足够的位置（allow the right place for ）【我很好奇的是卢梭给反思多大的地位，他希望每个人都过上自己完全认同的人生活，并且认为这种生活应该是与美德的要求是一致的，但这种生活是什么，却不追问。】他认为诚实本身就能为美德提供保证，并且进一步将诚实理解为把对自己来说是直接明显的东西宣告出来。二者结合起来就不可避免地导致了失望（他人将看到诚实的人并不准确）和自欺（就自己来说，我认为的诚实未必真的如此，因为我的观点对自己也并非一望而知）。【理学导致伪善】而这两者就带来一种猜疑，这不是仅仅是一种个人局限，也表达出了道德利己主义的危机。 《社会契约论》中的公民德性只能进一步强化了这种猜疑，因为它最为强烈地要求调和个性和社会合作的要求之间的矛盾，但人之要成为自己，首先又要依赖他人。 而狄德罗的心灵观以及由此的来的诚实观更好地理解了个人的特性，确实能够帮助我们更好地理解社会和政治合作： 它把一个社会维度植入到信念，态度乃至欲望的建构中。这些东西是个人特性的原料，其教训是：想成为任何人，我们每一个人都需要他人。 社会对个人的影响可以是让人成为不合作的和自我中心的人物，我们也不能从这个过程中提炼出什么论证，来要求人不要变成那个样子。我们也许能从这个过程中获得一种理解，让我们找到让他转变的方式，或者阻止其他人变成他的样子。 所以，稳定化是有代价的，有时候意味着虚伪，沮丧和痛苦，但一定程度上的稳定化对于可管理的人生是极为重要的，所以相当大的努力要用在建构相对稳定的信念和世界观就并不奇怪的了。不同的历史环境之下会有不同的结构来建构自我，使得一方面种种情绪和思想能得到理解，另一方面社会合作的目的能得以完成。这个目标在十八世纪有一个特别的形式，由此带来两个尤其尖锐的问题。一个问题是政治问题，即找到一种共有的生活的基础，不能太压迫性地强制，也不能太依赖于神秘的合法化。另一个问题是个人问题，那就是要有一种自我观念，要符合这些政治和社会思想，但另一方面要提供一种对反思的个人来说值得过的人生。尤其是，要这样做到这一点，那就是在这个更为反思的并且祛魅的世界中重新发明那些担保，而这些担保在过去是被当做必然性的。卢梭也看到这一点，但在政治层面上他提供的不过是一种单纯的断言，将其关联于真诚的自我表达，道德，以及公意的政治。 本真理想的政治承担者 政治层面上本真的承担者是一种团体的或者国家认同（identity）的政治。在这个意义上的身份是一种个人具有的，但同时又本质上共享的东西。比如说，种族的认同，宗教的认同，性别的认同。 而这么去想的人，是把他们之属于一个团体，当作他们实际所是；但是人的本质的观念和人的历时的同一性之间并没有简单的关系。人之为人的性质，是人所不能缺乏的。有一种说法是，如果一个民族文化消失了，那么这些人就是失去了他们的认同，但这不是说这些人都不存在了，而是说这个民族不存在了。那种对生活方式的毁坏的抱怨其实正是暗含了个人还是存活的，只是其存活方式不再是其文化原有的那种样式罢了。 社会心理学把这种认同当作是一种价值得以寄托的社会范畴，但这是小看它了。要成为身份的话，社会范畴要丰富到足以渗透和影响生活的很多重要方面，至少要形成一种生活的整体方式的结构。正如自然类不是一种任意的归类而是代表一种有意义的和解释性的归类性质，认同应该被视为一种社会的或者文化的类。 正因此，团体中的身份不可能仅仅是个体决定的结果。如果我能够随意加入社会团体，那么这本身就不能构成我的认同。有些人是通过承认（acknowledgement）的方式来确认 自己的认同的。 什么情况下可以说一种认同不是我的身份认同？我始终抗拒我认识到的（recognized）身份认同，但有时候又不得不承认我的身份认同，比如那些犹太人，愿意放弃自己的犹太人身份而归化为德国人。他们认识到自己是犹太人，但不希望继续是犹太人，但最终还是被迫承认自己是犹太人。 那么这种认识和认同是如何可能的？我们发现的关于自己的真理是什么真理？这个问题不仅仅是在政治层面上提出来的，并且也是在个人的情感寄托，忠诚，生活方式上。正如卢梭看到的，并且在个人层面甚于政治层面的是，本真性的需要要求比决定更多的东西。只有某些形式的认识或者承认才能承担那种重量，也就是在现代的自由和自我意识的语境中，取代旧社会确定性的重量。【以下没有看懂】【我要理解我的情感寄托，理解我的忠诚所在，这是不是直接的，因为自我理解对我自己并非透明，所以多余一种决定。是不是这个意思？后面关于旧社会那一段我实在看不懂。】 我们在理解追求本真性提出来的问题的时候，我们更好的指引是狄德罗而不是卢梭提出来的关于真诚和承诺的模型。 这是因为在社会或者政治的情况下，他人的存在是至关重要的，而真诚帮助我们构建真理： 在开始用他人共有的价值来约束自己并使我自己的信念和情感变得更加稳定（在极限上使它们第一次成为信念）的时候，我就变成了我越来越坚定地自我宣称的那个样子，变成了我向他们诚实宣告的那个样子，又或者，他们对我所宣告的提出了解释，这样我就变成了我对他们的解释的解释。 我提出（contribute）的这种意思，充实了承认不仅仅是一种事实性的发现这个想法。【所以事实性发现之外的是什么呢？是这里提到的解释吗？】而其中确实也包含了发现这一层意思，这是因为 在理解我的信念和忠诚所在的时候，需要抵制幻想。 在个人的层面上，提出的对身份认同的承认问题包含的非仅事实发现和仍旧包含发现的意义，也是能延续下去的。在个人层面上，还是存在那种有些东西是在我们的意志之外，并且限制着我们。 对幻想的抵制，意识到我不能径直让事情变得如我所愿，这构成任何真正的探究的一个特征，也导向这些承认的一种客观的意义。这在个人层面是如此，在政治层面也是如此。 而实际上是政治上更是如此，因为我们期待能把自己的信念朝向一种认同去稳定下来，而且很现实的是，我将生活在这种认同的社会的和个人的结果之中。所以我就要问自己了，“我到底在何种程度上，能够不带幻想地活在这种理解之下”。这种投身到底有多沉重，取决于几件事：一种是这种理解到底在人的生活中影响多深多广。另一种是，即便这种理解得到承认，其影响又将持续多久。原本的想法是这种认同要持续一生，但经常也可以是短期的，比如在拉摩的例子里就是如此。 本真性的政治和心理学会面度更进一步的问题，是否存在一种社会认同，与我现成的需要和自我理解的关系是可理解的【十月革命一声炮响送来了进步青年最喜欢的认同】。是否政治的社会的和机制的认同是如实地表达出来的？【永远健康】那些推动我去朝向这种认同的社会力量何种程度上是强制性的【思想改造】我的同志们是不是真的都是好同志？人最终遭遇的幸福与否，与人对本真生活的追求，有一种微妙的关系，幸福可能是和本真无关的，即便不幸，本真的理想也没有被否定。但还是要看到，有些情况下，本真的理想不仅要被否定，并且行动者希望的那种有意义的和满足的生活，要被所发生的事件否定而且驳斥。 对本真生活的寻求总是可疑的，它会导致伦理的和社会上的灾难也不是什么秘密。其结构就显示了风险所在：既然诚实是要带来真理，人的自我理解旨在延伸到一种继续满意而足够有意义的人生，一厢情愿和自欺的风险，真理的美德在其最灵活的形态之下也会让人失望的那种危险，就是明白无疑的。这在社会的和纯粹个人的情况下都是如此。 如果在一个选择或反思的实际状况中，对本真的追求需要真理的美德，那么真理的美德在那种追求中可能失败的一个原因是：在那里，就那种情形的本质而论，对真理的美德的需要可能会被隐瞒起来 论证： 1 思想的内容是有待稳定的，有待一定程度的模式化，否则不成其为信念。 2 鉴于思想有待稳定才能成为可靠的思想，我的思想对我来说不是透明的，我的自我理解是有待与他人的交流中形成的。 3 就事实信念来说，他人和他人的需要让我理由去知道我的信念的真假，从而让我相信我持有这种信念。 4 就欲望来说，我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的... 2017-03-21 17:19  1人喜欢 论证：1 思想的内容是有待稳定的，有待一定程度的模式化，否则不成其为信念。2 鉴于思想有待稳定才能成为可靠的思想，我的思想对我来说不是透明的，我的自我理解是有待与他人的交流中形成的。3 就事实信念来说，他人和他人的需要让我理由去知道我的信念的真假，从而让我相信我持有这种信念。4 就欲望来说，我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的东西，最后却只能是愿望。这种深思最终所得的信念是有据的信念，所得的欲望是清醒的欲望。但这还是保留了两者混淆的可能性。5 这能帮助我们理解什么是一厢情愿：5.1 一厢情愿就恰如其名的，就是充满情愿的思想，而情愿是可以成为信念也可以成为欲望的，而人们以为投身于信念而实际投身于欲望，也是不奇怪的。5.2 一厢情愿错误地理解了单人的实践推理：一厢情愿是由欲望驱动的，先入为主地投身于一种欲望，再去参照事实。愿望通向信念和欲望这个复杂的过程没有得到应得的考量，那就是我们区分可能和不可能，区分欲望和愿望，乃是一种认识上的成就；这种辨明真实与虚幻的认识成就所需要的德性，也其实是考量如何行动所需要的德性。而鉴于个人的慎思经常容易是一厢情愿，也因此而需要真理的美德。这也在另一方面表明，个人应该如何慎思，并非仅仅事关个人，而是恰恰关系到与我们所思所愿并不相同的他人 1 想法和命题：稳定化的需要人可以有很多中想法，在表达种种想法的时候都是真诚的，尽管所表达出来的想法是互相矛盾的。 然而，一旦这种不连贯到了一种程度，我们就有理由怀疑，你是不是真的有哪些想法——你有心绪（mood），而不是有命题： 尤其就信念而论，不能简单地说：如果一个人的信念经常发生变化，那么他似乎就是不一致的，或矛盾的，或不可救药；而是，如果信念出于内在的理由而频繁变化，那么它们就不是信念，而是某种类似于命题性思想倾向（mood）的东西。【mood不应该被翻译为倾向吧？之前还看到把turns of thought也翻译成倾向】 那么什么时候才有信念可言？条件之一是稳定，而稳定意味着不受心灵的种种变化的影响；信念即便不是不变的，至少应该是我们经常回归的：对于很多可以算作信念的状态，比如对特定经验的记忆、对世界的持久状态的知识、对各种信息的保留，如果它们要在根本上算作信念，那么正是它们与其题材的关系、它们基本的语义学和认识论要求它们是稳定的。 稳定的另一个要求是具有一定的模式： 假若我们的声明要算作对任何类型的信念或意见，它们确实就需要用某些方式而不是其他方式加以模式化。。。如果我在一个特定时刻不受抑制地声明的东西，可以被我自己或者被任何其他人看作是对我所相信的某件事情的一个声明，那是因为有这样一个实践把对那个目前状态的表示稳定地转变为一种具有一个未来的东西。 2 信念稳定和自我理解：反对透明性他人在稳定化中起到关键的作用：一方面是我们之想让他人可以依靠，是因为我们也希望能够依赖他人；并且我们的成长条件就要求我们要互相依赖分享需要；而一旦我们诚实地分享了信息，我们也就因此被鼓励坚持这种信念。但我们却还是可能不清楚自己相信的是什么。这时候我们就需要他人的帮助来稳定自己的信念，来走向自我理解。 于是，一种可能是要用我们解释其他人或者其他人解释我们的那种精神来解释我们自己，这样我们就能得到一点小小的但却是真实的好处（行为主义否认我们所能具有的很多好处之一）：对于在那个时刻我们可能倾向于表达什么、可能倾向于禁止什么表达，我们有了一点感觉。 到这里，我们就必须放弃那种自我理解对自己透明的那种观点，而是从他人对我的理解中获得理解自己的线索，继而通过继续诚实地说出自己的信念，或者不诚实地误导和遮掩：这就是观点，情绪，倾向，得以在互相稳定中转变为信念和相对稳定的态度的方式。3 他人在形成事实信念中的作用之前的讨论中信念和观点是在我们的个人理解的意义上处理的，但这种看待信念和观点的方式也可以延伸到作为事实信念和欲望。 且就事实信念来说，很多事实性的信念是受到获得这些信念的事实控制的，并且也相关地取决于其语义。我们能否直接做出这个断言，很多时候是与断言之真值有关，至少也与说话者的担保有关——如果发现是假的，我就知道为什么是假的：我能给出一个说法。我动用了一些认识能力来认识某个情况，使我在获取和维持信息上是可靠的。那么我这种说法就能照应我的这种认知过程。这倒不是说，我的断言是否为真，取决于我能否自发地把说出来。总的来说，这个体系的机制就在于，说话者倾向于说出那种事实上--并且因为那个事实--为真的断言。然而，这不是始终如此。即便不考虑我做了断言，但断言是错的这种情况，还有那种我做了一个断言却有理由去考虑断言是否为真的情况。还有一种情况是，连确定的断言都没法做出来，只有命题，想法或者内容（content）。【徐译简直不可读】这时候说话者可能会想知道这是不是真的。但更经常的是，还有一个让他想知道真假的理由，那就是他参与到一个真诚的对话，对话人是那些依赖于他的人，而问题是在于他能否让那个人相信这个命题。在这么做的时候，可能也让自己相信那个命题。可见即便是事实信念，也是要靠他人及其需要才得以形成的。4 理解一厢情愿：愿望，欲望和信念 如果我们考察这其中都关涉到什么，那就能帮助我们比我们已经所及更远地，理解一厢情愿。自从柏拉图以来就一直有这样一种倾向 ，以为人的不理性，是因为在个人决策之际，思想中有理性和欲望的争斗，好像理性和欲望就像是头脑中的小人在开议会似的。倒不是说这些议会人物还应该有更精密的意向性，还有一个更少听闻的问题，那就是这些脑中行动者的声音并不是观点不同但等同有组织。其实，他的思想状态本身可能就不大专注，指向多端，并且这些声音在不同的情况下对行为的影响也不同。所以，哪怕把事情理清楚，清楚到能把它看作一个脑中集会，这本身就已经是一种成就了。更为深入的解释会带来一个这要比那种议会政治的类比要更无组织的事态，而狄德罗给出的图景将指向那种解释。愿望和欲望的区别是什么？如果一个人知道他不可能导致或影响某件事情，那么那件事情就只能成为愿望的题材。 我能够做什么将取决于种种现实情况：我的其他目的、我的承诺和我的生活模式所施加的约束。 一个欲望将是行动者的一个状态，在慎思的各个阶段，他可以认为那个状态的内容潜在地由将从慎思中产生出来的行动来满足。 我们通过现实条件下的慎思，来决定什么只能是愿望，什么可以是可以通过慎思来满足的欲望。有些情况下，以欲望开始的东西，最后却只能是愿望。反之亦然。信念和欲望都涉及到真理承诺： 欲望在如下意义上涉及“承诺”：一个行动者在慎思的一个特定的情境中，决定把一个欲望视为满足的一个候选对象。与此类似的是，一个行动者的信念就是他在他的慎思情境中决定要保持为真的状态（或者更确切地说，那些状态的内容）。 这些真理承诺可能一开始不是合理的，行动着会追问事情的条件是什么，结果是什么，从而产生态度。人可以希望和恐惧一些事情，但未必相信这些事情。这涉及到可能性的估算。因此通向欲望和信念的路线是从愿望开始，通过慎思获得态度： 更精确地说，在心灵面前出现了这样一个内容，它一方面与一个跟慎思有关的结果或过程相联系，另一方面与用来引导慎思的情感状态相联系，它本身就含有一个态度，而那个态度就是那个情感状态的一部分。 而这样一种慎思（practical reasoning）的方式最终所得的信念是有据的信念，所得的欲望是清醒的欲望。但这还是保留了两者混淆的可能性。 There are two routes, leading respectively to committed belief, supported by evidence, and to clear-headed desire, articulated with reasons, and the boundaries between the two routes are not sustained merely by conscious processes, still less simply given in advance.有两条途径：一条途径通向坚定的信念，得到了证据的支持；另一条途径通向清醒的欲望，按照理由清楚地表达出来。这两条途径之间的边界并非只是由有意识的过程来维持的，也不仅仅是预先规定好的。 5 这能帮助我们理解什么是一厢情愿： 1 一厢情愿就恰如其名的，就是充满情愿的思想，而情愿是可以成为信念也可以成为欲望的，而人们以为投身于信念而实际投身于欲望，也是不奇怪的 2 一厢情愿错误地理解了单人的实践推理：有一种对单人（one-person）实践推理的错误理解——肯定是由慎思的政治模型促成的——这种理解按照一组成形并得到承诺的欲望来思考这一实践推理，而在这里，那组欲望是由一组成形并得到承诺的信念来裁定的 (to think of it in terms of a set of formed and committed desires adjudicated in the light of formed and committed beliefs) 【我的理解是，一厢情愿是由欲望驱动的，先入为主地投身于一种欲望，再去参照事实。所谓牵强附会就是一种典型的一厢情愿，中国哲学比西方哲学还要哲学，又是一种一厢情愿。】在一厢情愿的思想中，由愿望通向信念和欲望这个复杂的过程没有得到应得的考量，那就是我们区分可能和不可能，区分欲望和愿望，乃是一种认识上的成就；这种辨明真实与虚幻的认识成就所需要的德性，也其实是考量如何行动所需要的德性。由于这个缘故，以及更一般地说，因为有了维持通向欲望的途径和通向信念的途径之间的壁垒所需的某种训练，我们就能认识到：在考虑要做什么的时候我们所需要的美德，与我们在探究任何东西的时候所需要的美德，即真理的美德，在深层次上是相吻合的。 个人的慎思经常容易是一厢情愿，也因此而需要真理的美德。这也在另一方面表明，个人应该如何慎思，并非仅仅事关个人，而是恰恰关系到与我们所思所愿并不相同的他人：不论是在实践推理中，还是在其他地方，我们都可以互相帮助维持彼此的实在感，在愿望不应该成为信念的时候阻止它们，帮助一些愿望而不是其他愿望成为欲望 对历史著作的看法：“一个率真还没被各种理论惯坏的人，总能得出一个质朴的看法，它与真实相关。” 安可斯密特在《叙述逻辑》里已说，因为历史著作和真实相关，所以引入文学理论并不恰当，用语言哲学来观照是必要的。 英文版238页以下，可以参考首师大傅金岳硕士论文《真理与真诚第十章注疏》 编年史：无意义的材料集合，与叙事对立。挑选模型，把叙事当做对一组可能的编年史的挑选。按：此说法自克罗齐之后大家就都这么说了.. 2014-05-10 21:05 对历史著作的看法：“一个率真还没被各种理论惯坏的人，总能得出一个质朴的看法，它与真实相关。”安可斯密特在《叙述逻辑》里已说，因为历史著作和真实相关，所以引入文学理论并不恰当，用语言哲学来观照是必要的。英文版238页以下，可以参考首师大傅金岳硕士论文《真理与真诚第十章注疏》编年史：无意义的材料集合，与叙事对立。挑选模型，把叙事当做对一组可能的编年史的挑选。按：此说法自克罗齐之后大家就都这么说了，如沃尔什《历史哲学导论》也沿用这个划分，还推阐得更细。但丹图《叙述与认识》已经指出了划分的问题，编年史和历史没有本质区别，编年史，只要写出一份历史作品，必然已包含拣选的成分。