书名：天下的当代性
副标题：世界秩序的实践与想象
作者： 赵汀阳
出版社：中信出版社
ISBN：9787508657486
出版时间：2016
页数：296
定价：49.00
内容简介： 本书为赵汀阳十年磨一剑的政治哲学专著，深入探寻了中国古代自周朝以来“天下”制度的内涵、外延和实践，从政治哲学的角度挖掘其在当前世界现实中的价值。《天下的当代性》的核心价值在于学术原创性，即摆脱了西方学术框架和术语本位，用中国思想、中国话语和现代逻辑对未来世界展开了预言式 的构想。 天下体系并非乌托邦式的幻想，它是一个有望保证和平和安全的体系，其制度安排的关键在于使竞争或敌对策略无利可图，更准确地说，使任何试图摧毁他者的行为都无利可图，因此能够确保使共在成为存在的条件。简单地说，天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。 由中国周朝创制的天下体系对于古代的经济和技术条件而言过于超前了，并不能充分发挥它的制度优势。而当今世界面对的是互联网技术主导的全球化趋势，这意味着人们正在经历某种意义上的开端时刻和条件——新的规则和制度正在形成，这正是讨论“天... 本书为赵汀阳十年磨一剑的政治哲学专著，深入探寻了中国古代自周朝以来“天下”制度的内涵、外延和实践，从政治哲学的角度挖掘其在当前世界现实中的价值。《天下的当代性》的核心价值在于学术原创性，即摆脱了西方学术框架和术语本位，用中国思想、中国话语和现代逻辑对未来世界展开了预言式 的构想。 天下体系并非乌托邦式的幻想，它是一个有望保证和平和安全的体系，其制度安排的关键在于使竞争或敌对策略无利可图，更准确地说，使任何试图摧毁他者的行为都无利可图，因此能够确保使共在成为存在的条件。简单地说，天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。 由中国周朝创制的天下体系对于古代的经济和技术条件而言过于超前了，并不能充分发挥它的制度优势。而当今世界面对的是互联网技术主导的全球化趋势，这意味着人们正在经历某种意义上的开端时刻和条件——新的规则和制度正在形成，这正是讨论“天下的当代性”的意义和必要性。 赵汀阳，中国社会科学院哲学研究所研究员，长城学者，国务院特贴专家,博导。 欧洲国际跨文化研究所研究员，学术委员会常委； 哈佛燕京学社“蒲塞杰出访问学者”（ Pusey Distinguished Fellow，2013）； 哈佛大学东亚系访问授课教授（中国先秦政治哲学，一个学期，2013）。 主要研究领域：中国哲学、政治哲学。 主要著作：《论可能生活》《天下体系》《坏世界研究》《惠此中国》。 去广州和成都的飞机上读了90%，剩下10%的几十页读了一个多月，真懒。其实，此书并没必要通读精读，读一半或者读个导读就足够了解作者的思想了，难奈我的轻微强迫症。《天下的当代性》是本富涵火花的作品，针对国际政治困境提出的新思想。可以想象到赵汀阳能够掀起的思想波澜，因为试图以中国古代哲学思维来整合国际政治学话语，总能让人兴奋甚至意淫。也可以想象他必然引起的批判和不屑，因为天下理论实在太粗糙了，除了让人... 去广州和成都的飞机上读了90%，剩下10%的几十页读了一个多月，真懒。其实，此书并没必要通读精读，读一半或者读个导读就足够了解作者的思想了，难奈我的轻微强迫症。《天下的当代性》是本富涵火花的作品，针对国际政治困境提出的新思想。可以想象到赵汀阳能够掀起的思想波澜，因为试图以中国古代哲学思维来整合国际政治学话语，总能让人兴奋甚至意淫。也可以想象他必然引起的批判和不屑，因为天下理论实在太粗糙了，除了让人感觉一新的想法，这本书千疮百孔的论证和牵强附会的拼凑并没有让人觉得多有启发。 “天下”思想可以有，但是它的现实性却不那么可得，一个全部获益无人受伤的政治游戏很可能就是一个收益为0的游戏。或者进一步，当“世界”真正成为世界，那它依旧存在外部性，地球之外的一切将被纳入视野，也将开启新的博弈。最后划线：“权力的目的却不是服务，而是通过服务去获得专制权力。”金融、新媒体和高科技正在初步形成新专制权力。 法理学读书笔记的推荐书目，记得当时读到孔子改善的时候觉得很好玩，人可以随心所欲地逼逼真好 本书主旨跟《天下体系》一样，只是本书算是十年来对“天下”的思考完善进阶版吧。在书中赵氏在继续强调“天下”模式的优越性的同时，也部分修改了《天下体系》一书中对西方思想的否定，书中也多了一些关于西方的正面说明，然而，也只是部分修正，实质上对西方思想并无太大改变。这本书在逻辑证明天下模式的正当性之外，还对进一步如何实现或者说是实现“天下”的关键要素进行了细致的讨论，提出了有特点的“关系理性”理论。在论述... 本书主旨跟《天下体系》一样，只是本书算是十年来对“天下”的思考完善进阶版吧。在书中赵氏在继续强调“天下”模式的优越性的同时，也部分修改了《天下体系》一书中对西方思想的否定，书中也多了一些关于西方的正面说明，然而，也只是部分修正，实质上对西方思想并无太大改变。这本书在逻辑证明天下模式的正当性之外，还对进一步如何实现或者说是实现“天下”的关键要素进行了细致的讨论，提出了有特点的“关系理性”理论。在论述“天下”之外，还对早期中国（即赵氏认为的天下模式最初的实践——周）历史进行了讨论，提出了有特点的“中国——旋涡”理论，当然，出于作者的专业等原因，我总觉得论点有想法，但是论据颇让人怪异的。第三部分就是赵氏对于“天下”久不出现，人来在现代化“进步”中越走越远，最终毁灭自己的担忧与恐惧。20190111 绝对的好书，对于当下中国政治外交方针有着极强的解释力。作者并非是单纯的民粹主义者，在我看来，作者天下体系也仅是假借周朝“天下”之历史背景、历史逻辑和相应的话语体系，阐释其自身中西兼容并包（不仅体现在文化性，也体现在学术性）、价值开放多元的世界政治构想。只不过这样的构想对于当下中国对外关系形成路径有着很强的参考借鉴价值，因此显得政治正确。私以为不能一叶障目。 技术与资本本质上驱动了全球化，而全球化的趋势与民族国家的形式有矛盾，需要一种新的把世界作为一个整体来看待的思想和制度安排也就是“天下”。开放、兼容、互相不伤害，不是一神教传统的“寻找敌人”，而是周公式的以天下观天下。引发报复的策略必定形成循环报应的困境。“关系理性”。仁的存在论含义是：任意二人之间最优的共在关系。操纵民意的方法太多，民主不一定能代表民心。 礼乐制度是一种把生活中的事物神圣化的宗教，... 技术与资本本质上驱动了全球化，而全球化的趋势与民族国家的形式有矛盾，需要一种新的把世界作为一个整体来看待的思想和制度安排也就是“天下”。开放、兼容、互相不伤害，不是一神教传统的“寻找敌人”，而是周公式的以天下观天下。引发报复的策略必定形成循环报应的困境。“关系理性”。仁的存在论含义是：任意二人之间最优的共在关系。操纵民意的方法太多，民主不一定能代表民心。 礼乐制度是一种把生活中的事物神圣化的宗教，需求的是事物在精神上的共享，而不是排他。 周超的天下只是政治天下，而不是经济天下。 由“巫”化出了“史”而终于形成以历史意识为主导的精神传统是中国文明之关键，李泽厚称之为“巫史传统”，中国关于存在的反思形式就是历史性的，存在（being）被理解为变在（becoming）西方思想对存在的反思形式从希 0p 天下是一个关于世界的政治理想，承载着浓厚的华夏情感，囊括整个中国的历史、传统、经验和精神。 1p 中国是个故事，而天下是个理论。 4p 不同于神教，天下这个概念承诺把一切外部性化为内部性，也就是在逻辑上排除了不可化解的死敌、绝对异己活着精神敌人，排除了异教徒概念... 赵汀阳《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》读书笔记 前言 天下是一个关于理想世界的政治理想，本文试图用现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现实的距离。天下也是一个方法论，我也试图说明天下概念如何重新理解历史、制度和政... 赵汀阳先生是一名哲学家，这意味着，所有现有的制度、观念、信仰之类的都将作为他的思考对象，而不是思想前提。没有什么是不可置疑的，没有什么是可以现成拿来用的，这便是他与政治家、经济学家、神学家最重要的不同之处，后者多多少少会借用某些观念作为思想的依据和前提。仔... 中国跟其他西方国家的很大不同在于虽然没有一个固定化普遍化的宗教信仰但是却可以包容接纳其他宗教其他文化，这就是所说的“万物并行而不相悖”，中国的“和”文化是一种天下体系，是一种似乎虚无但是却海纳百川的文化，基督教堂，伊斯兰礼拜堂，乃至各种佛寺，这些都广泛存在... 前言： 天下是个饱含精神性的概念，其中有人与人的精神关系，有人道与天道的精神关系，天下的精神性几同于天，我难以描述天下的精神性，因此着墨不多。天下是一个关于世界的政治理想，本书试图以现实主义的方式去叙述理想主义的天下，表达天下之道与天下之器的距离，理想与现... 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。 在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。 现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国... 2017-12-11 18:33 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国主义规则。事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益者，因此欧美人民的利益与世界其他国家人民的利益并不一致，虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级。不把国际剥削考虑在内的阶级概念是非常可疑的，在消除帝国主义的支配规则之前，世界各地的“人民”并不属于同一个概念。平等和民主能够改变国内的财富分配，却不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位。语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧。生死存亡的竞争并不必然追求生死存亡的决战，而更可能追求某种可以接受的利益分配。在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或达成和解。相反，在一些无关生死存亡的事情上，人类反而拒绝合作。最难以和解甚至不共戴天的冲突往往就来自与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。只有建立在“和”的基础上的政治才是真正的政治，而建立在“同”的基础上的政治只不过是统治，统而无政。将要被终结的是现代而不是历史。人类的自杀性运动始于现代性，始于人试图成为一切的主体，始于人试图成为神，始于人把人的贪心重新解释为正当权利。全球化以来的科技加速发展产生了有史以来人类社会最危险的一种不平衡状态：技术能力超过了秩序的自控制力。如果不能及时建立具有足够控制力的世界秩序，一旦技术能力达到临界点，能力就直接转变为权力，当人的能力逼近上帝之时就是人类的灾难临界点，就是末日。在有限现实世界里去实现无限梦想，必定导致有限现实世界的崩溃。人类的自信是最不可信的事情。柏(bó)拉图的预言：政治是循环的，专制使人谋求民主，而民主终将蜕变成专制。以全球资本、技术和服务三位一体为代表的系统化权力，依然只谋求自身利益最大化和权力最大化，试图成为新专制世界的统治者，而不是成为世界共同利益的庇护者。系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制。这种控制是一种难以界定的罪行，它通过人们认可的游戏规则去“合法地”控制心灵。相比之下，专制政府只是使人干怒不敢言的低水平专制，系统化暴力则是高水平的专制，它通过规定观念数据库的方式使人失去反思能力，人在思想时只能找到被系统认证为正确的词汇。维特根斯坦提示：有些问题的解绝不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。技术的无节制发展将是人类生存的最大危机。己欲立而立人，已欲达而达人。己所不欲勿施于人。 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。 曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。 尽管1911年之后的中国故事在很大程... 2017-12-10 17:00 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分，但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识。梁漱溟引用友人来信说：1920年罗素来华访问，在上海演讲时指出：“中国实为一文化体而非国家”。1963年陕西出土一件称为“何尊”的青铜器上有周成王建造东都的诰命铭文，其中有“余其宅兹中国”之语，这是最早见于文字的“中国”。万民共在的事实导致中国一直实行混合制度，一国两制或一国多制。大概言之，中国一直是内含多种制度的政治秩序：在先秦的天下时代，是多文化体系；自汉以来，是一国多制。汉族是现代概念所追认的界定，多族混成的结果才是现代所命名的汉族。更准确地说，早期中国并无汉人族群与非汉人族群之分。所谓汉文化，也是众多文化混成的结果。如果需要对汉文化给出一个最具特征性的描述，有许可以说，那是一个以汉字为载体而开放的精神世界。作为图像的汉字具有双重意义：所指意义和显现意义。汉字图像所构成的还不仅是一个精神世界，同时又是一个自身具有建构功能的精神主体，兼备所思与我思之功能，当然那是一个匿名的主体，一个文化主体。因此，一个中国人的思想总是具有双重主体，个人心灵主体和通用的汉字主体，并且以双重主体同时凝视世界：心灵在看世界的同时，汉字也在“看”世界。经常被误读的还有长城，春秋战国时的齐国最早修建长城。长城不是边界，而是涿鹿博弈的中心地区，各国的长城修建取决于竞争者所在方向。《周易》的形而上学是中国思维方式之本。存在之目的是永生。何以永生？在于变易，在于“生生”和“日新”。《周易》的存在论化成中国存在之方法论：一切皆在变易中，而变数不可知，存在之道便在于变通，也就是始终保持与变化同步协调。变通不仅是为了继续存在，也是为了使存在变得更有容量，以至于能够应付“万变”；而能应付万变，存在才得以不变。老子在《道德经》中以“水”为隐喻阐述了应变性的思维方式：效果最优的存在方式就是如水一般随形而成，随机而遇。 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。 古人有崇古之心，往往把成就归于前人。 概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。 周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。 德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化... 2017-12-07 13:56 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。古人有崇古之心，往往把成就归于前人。概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化。武力统治不是政治，只是统治而已，真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。人不应该也没有能力去打扰必然的绝对存在，只有能够选择的可能性才是人的命运。自然是神性的，却不是神。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。天下体系就是意在化天道为人道之大业。如果说发达的中心对“落后的”边缘有着某种轻视（但不是歧视），则是至今广泛存在的人之常情。蛮夷名称并非贬义词。对此王柯有个有趣的解释：游牧民族强悍健壮，以蛮夷为名很可能是希望男儿雄壮之意。以天下为出发点，就意味着“天下－国－家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家－国－天下”的伦理秩序。法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性，因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任。于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。人人赞美道德榜样，却未必愿意加以模仿，见贤未必思齐，而更可能产生搭便车问题。人们明知何为善恶，却依然明知故犯。这意味着，道德的自明性不能保证人们愿意选择道德。孔子遇到的困境是一个与苏格拉底假定正好相反的问题。苏格拉底相信，无人会明知故犯（no one errs knowingly），理由是，如果人知道了什么是真正好的，绝不会愚蠢到去选择坏的。显然，事实往往与之相反，《礼记·坊记》中描述了孔子的失望：无论在大利或小利面前，人往往都经不起考验而见利忘义。并非榜样无效，而是孔子想象的道德榜样是无效的。真正具有影响力的榜样不是道德榜样，而是获利榜样，即所谓的成功榜样。单纯的道德榜样很难形成影响力，除非道德榜样同时是成功榜样，就是说，道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。这正是孔子所忽视的要害问题。政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。当巫术变成人人可为之事，就失去了严肃性而变成投机和欺骗，结果神灵降灾，民不聊生。话语权或精神政治的重要性：垄断了预言，就垄断了未来。规则的意义只限于已经发生的实践实例所给出的解释，但是规则无法预先确定其未来实践将给出什么样的解释。简单说，规则不足以解释自身，只能由实践去解释，已有的解释不能必然推出尚未实践的解释。与其说德治是使人们利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。选贤任能的意义在于能够保证制度不会被无效无能的实践所败坏。一切冲突都源于自私。自私是无法改变的自然人性。和即不同事物的兼容性和互补性。周朝始终都不是一个腐败王朝。周朝不是亡于腐败，而是亡于好秩序的高尚漏洞。周朝的衰落很可能是由于无法兑现的高标准德治。游牧族群的反叛只是一个次要原因。可以说周朝的天下只是一个政治天下，尚未形成经济天下。天下体系的目标是世界的冲突最小化和合作最大化。 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。 完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。 天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。 政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。 在中国传统政治哲学框架里，政治单位... 2017-12-02 15:52 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下－国－家。个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位。全球化正在逐步形成摆脱国家政治和国际政治控制能力的新权力，假如不能建立与全球政治相配的世界制度，全球政治有可能变成失去控制的危险游戏。我们需要想象未来，却不能预支未来。全球政治的核心问题是“世界内部化”，也就是把世界变成天下。现代政治的基本精神是划分，就是划分各种“边界”：个人权利是个人边界，主权是国家边界，可同时也是分裂世界的逻辑。突出战争概念的霍布斯传统，或者突出竞争概念的洛克传统，还有谋求和平契约的康德传统。世界永远都会产生冲突，不可能真有一个完全“和谐”的世界。一个政治游戏的普遍有效性在于它有能力不断化解不断出现的冲突，而不可能阻止冲突的出现。世界内部化和世界主权问题将在未来成为政治的根本问题。由技术和资本定义的世界秩序有可能是一种高效率的秩序，却恐怕不是良好生活的秩序。现代技术和资本成了现代政治的掘墓人，同时也成为全球政治的物质基础。现代政治哲学的核心问题是利益、权力和权利的分配，因此是一种应用哲学，而且是斗争哲学，属于“术”。寻找敌人的政治其实是政治的反面，化敌为友才是政治。无报复性就是一切宪法的宪法性。就是说，凡是与无报复性逻辑一致的游戏规则必定是普遍有效的，因此具有宪法性。当民主用于“选方案”而不是“选利益”时，将比较容易接近公正。当民主不是技术方案的择优方式而是利益竞标方式，其公正性就比较怀疑了。民主是民心的一种表达方式，但民主是否能够准确表达民心，这是个问题。政治的概念需要通过天下概念、共在原则和关系理性而重新定义。政治需要成为化敌为友的艺术，而不是斗争的技术。真正深刻的政治问题不是善恶的冲突，而是善与善的冲突。一种善试图毁灭另一种善，这才是真正的政治悲剧，它导致世界难以解决的分裂和政治的失败。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人共享的天下。 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。 完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。 天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。 政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。 在中国传统政治哲学框架里，政治单位... 2017-12-02 15:52 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下－国－家。个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位。全球化正在逐步形成摆脱国家政治和国际政治控制能力的新权力，假如不能建立与全球政治相配的世界制度，全球政治有可能变成失去控制的危险游戏。我们需要想象未来，却不能预支未来。全球政治的核心问题是“世界内部化”，也就是把世界变成天下。现代政治的基本精神是划分，就是划分各种“边界”：个人权利是个人边界，主权是国家边界，可同时也是分裂世界的逻辑。突出战争概念的霍布斯传统，或者突出竞争概念的洛克传统，还有谋求和平契约的康德传统。世界永远都会产生冲突，不可能真有一个完全“和谐”的世界。一个政治游戏的普遍有效性在于它有能力不断化解不断出现的冲突，而不可能阻止冲突的出现。世界内部化和世界主权问题将在未来成为政治的根本问题。由技术和资本定义的世界秩序有可能是一种高效率的秩序，却恐怕不是良好生活的秩序。现代技术和资本成了现代政治的掘墓人，同时也成为全球政治的物质基础。现代政治哲学的核心问题是利益、权力和权利的分配，因此是一种应用哲学，而且是斗争哲学，属于“术”。寻找敌人的政治其实是政治的反面，化敌为友才是政治。无报复性就是一切宪法的宪法性。就是说，凡是与无报复性逻辑一致的游戏规则必定是普遍有效的，因此具有宪法性。当民主用于“选方案”而不是“选利益”时，将比较容易接近公正。当民主不是技术方案的择优方式而是利益竞标方式，其公正性就比较怀疑了。民主是民心的一种表达方式，但民主是否能够准确表达民心，这是个问题。政治的概念需要通过天下概念、共在原则和关系理性而重新定义。政治需要成为化敌为友的艺术，而不是斗争的技术。真正深刻的政治问题不是善恶的冲突，而是善与善的冲突。一种善试图毁灭另一种善，这才是真正的政治悲剧，它导致世界难以解决的分裂和政治的失败。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人共享的天下。 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。 古人有崇古之心，往往把成就归于前人。 概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。 周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。 德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化... 2017-12-07 13:56 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。古人有崇古之心，往往把成就归于前人。概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化。武力统治不是政治，只是统治而已，真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。人不应该也没有能力去打扰必然的绝对存在，只有能够选择的可能性才是人的命运。自然是神性的，却不是神。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。天下体系就是意在化天道为人道之大业。如果说发达的中心对“落后的”边缘有着某种轻视（但不是歧视），则是至今广泛存在的人之常情。蛮夷名称并非贬义词。对此王柯有个有趣的解释：游牧民族强悍健壮，以蛮夷为名很可能是希望男儿雄壮之意。以天下为出发点，就意味着“天下－国－家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家－国－天下”的伦理秩序。法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性，因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任。于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。人人赞美道德榜样，却未必愿意加以模仿，见贤未必思齐，而更可能产生搭便车问题。人们明知何为善恶，却依然明知故犯。这意味着，道德的自明性不能保证人们愿意选择道德。孔子遇到的困境是一个与苏格拉底假定正好相反的问题。苏格拉底相信，无人会明知故犯（no one errs knowingly），理由是，如果人知道了什么是真正好的，绝不会愚蠢到去选择坏的。显然，事实往往与之相反，《礼记·坊记》中描述了孔子的失望：无论在大利或小利面前，人往往都经不起考验而见利忘义。并非榜样无效，而是孔子想象的道德榜样是无效的。真正具有影响力的榜样不是道德榜样，而是获利榜样，即所谓的成功榜样。单纯的道德榜样很难形成影响力，除非道德榜样同时是成功榜样，就是说，道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。这正是孔子所忽视的要害问题。政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。当巫术变成人人可为之事，就失去了严肃性而变成投机和欺骗，结果神灵降灾，民不聊生。话语权或精神政治的重要性：垄断了预言，就垄断了未来。规则的意义只限于已经发生的实践实例所给出的解释，但是规则无法预先确定其未来实践将给出什么样的解释。简单说，规则不足以解释自身，只能由实践去解释，已有的解释不能必然推出尚未实践的解释。与其说德治是使人们利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。选贤任能的意义在于能够保证制度不会被无效无能的实践所败坏。一切冲突都源于自私。自私是无法改变的自然人性。和即不同事物的兼容性和互补性。周朝始终都不是一个腐败王朝。周朝不是亡于腐败，而是亡于好秩序的高尚漏洞。周朝的衰落很可能是由于无法兑现的高标准德治。游牧族群的反叛只是一个次要原因。可以说周朝的天下只是一个政治天下，尚未形成经济天下。天下体系的目标是世界的冲突最小化和合作最大化。 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。 曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。 尽管1911年之后的中国故事在很大程... 2017-12-10 17:00 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分，但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识。梁漱溟引用友人来信说：1920年罗素来华访问，在上海演讲时指出：“中国实为一文化体而非国家”。1963年陕西出土一件称为“何尊”的青铜器上有周成王建造东都的诰命铭文，其中有“余其宅兹中国”之语，这是最早见于文字的“中国”。万民共在的事实导致中国一直实行混合制度，一国两制或一国多制。大概言之，中国一直是内含多种制度的政治秩序：在先秦的天下时代，是多文化体系；自汉以来，是一国多制。汉族是现代概念所追认的界定，多族混成的结果才是现代所命名的汉族。更准确地说，早期中国并无汉人族群与非汉人族群之分。所谓汉文化，也是众多文化混成的结果。如果需要对汉文化给出一个最具特征性的描述，有许可以说，那是一个以汉字为载体而开放的精神世界。作为图像的汉字具有双重意义：所指意义和显现意义。汉字图像所构成的还不仅是一个精神世界，同时又是一个自身具有建构功能的精神主体，兼备所思与我思之功能，当然那是一个匿名的主体，一个文化主体。因此，一个中国人的思想总是具有双重主体，个人心灵主体和通用的汉字主体，并且以双重主体同时凝视世界：心灵在看世界的同时，汉字也在“看”世界。经常被误读的还有长城，春秋战国时的齐国最早修建长城。长城不是边界，而是涿鹿博弈的中心地区，各国的长城修建取决于竞争者所在方向。《周易》的形而上学是中国思维方式之本。存在之目的是永生。何以永生？在于变易，在于“生生”和“日新”。《周易》的存在论化成中国存在之方法论：一切皆在变易中，而变数不可知，存在之道便在于变通，也就是始终保持与变化同步协调。变通不仅是为了继续存在，也是为了使存在变得更有容量，以至于能够应付“万变”；而能应付万变，存在才得以不变。老子在《道德经》中以“水”为隐喻阐述了应变性的思维方式：效果最优的存在方式就是如水一般随形而成，随机而遇。 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。 在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。 现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国... 2017-12-11 18:33 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国主义规则。事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益者，因此欧美人民的利益与世界其他国家人民的利益并不一致，虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级。不把国际剥削考虑在内的阶级概念是非常可疑的，在消除帝国主义的支配规则之前，世界各地的“人民”并不属于同一个概念。平等和民主能够改变国内的财富分配，却不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位。语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧。生死存亡的竞争并不必然追求生死存亡的决战，而更可能追求某种可以接受的利益分配。在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或达成和解。相反，在一些无关生死存亡的事情上，人类反而拒绝合作。最难以和解甚至不共戴天的冲突往往就来自与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。只有建立在“和”的基础上的政治才是真正的政治，而建立在“同”的基础上的政治只不过是统治，统而无政。将要被终结的是现代而不是历史。人类的自杀性运动始于现代性，始于人试图成为一切的主体，始于人试图成为神，始于人把人的贪心重新解释为正当权利。全球化以来的科技加速发展产生了有史以来人类社会最危险的一种不平衡状态：技术能力超过了秩序的自控制力。如果不能及时建立具有足够控制力的世界秩序，一旦技术能力达到临界点，能力就直接转变为权力，当人的能力逼近上帝之时就是人类的灾难临界点，就是末日。在有限现实世界里去实现无限梦想，必定导致有限现实世界的崩溃。人类的自信是最不可信的事情。柏(bó)拉图的预言：政治是循环的，专制使人谋求民主，而民主终将蜕变成专制。以全球资本、技术和服务三位一体为代表的系统化权力，依然只谋求自身利益最大化和权力最大化，试图成为新专制世界的统治者，而不是成为世界共同利益的庇护者。系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制。这种控制是一种难以界定的罪行，它通过人们认可的游戏规则去“合法地”控制心灵。相比之下，专制政府只是使人干怒不敢言的低水平专制，系统化暴力则是高水平的专制，它通过规定观念数据库的方式使人失去反思能力，人在思想时只能找到被系统认证为正确的词汇。维特根斯坦提示：有些问题的解绝不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。技术的无节制发展将是人类生存的最大危机。己欲立而立人，已欲达而达人。己所不欲勿施于人。 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。 在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。 现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国... 2017-12-11 18:33 我们所在的世界，除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界。在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。现代的竞争规则并不是让世界普遍受益的规则，而是先由欧洲、后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国主义规则。事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益者，因此欧美人民的利益与世界其他国家人民的利益并不一致，虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级。不把国际剥削考虑在内的阶级概念是非常可疑的，在消除帝国主义的支配规则之前，世界各地的“人民”并不属于同一个概念。平等和民主能够改变国内的财富分配，却不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位。语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧。生死存亡的竞争并不必然追求生死存亡的决战，而更可能追求某种可以接受的利益分配。在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或达成和解。相反，在一些无关生死存亡的事情上，人类反而拒绝合作。最难以和解甚至不共戴天的冲突往往就来自与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。只有建立在“和”的基础上的政治才是真正的政治，而建立在“同”的基础上的政治只不过是统治，统而无政。将要被终结的是现代而不是历史。人类的自杀性运动始于现代性，始于人试图成为一切的主体，始于人试图成为神，始于人把人的贪心重新解释为正当权利。全球化以来的科技加速发展产生了有史以来人类社会最危险的一种不平衡状态：技术能力超过了秩序的自控制力。如果不能及时建立具有足够控制力的世界秩序，一旦技术能力达到临界点，能力就直接转变为权力，当人的能力逼近上帝之时就是人类的灾难临界点，就是末日。在有限现实世界里去实现无限梦想，必定导致有限现实世界的崩溃。人类的自信是最不可信的事情。柏(bó)拉图的预言：政治是循环的，专制使人谋求民主，而民主终将蜕变成专制。以全球资本、技术和服务三位一体为代表的系统化权力，依然只谋求自身利益最大化和权力最大化，试图成为新专制世界的统治者，而不是成为世界共同利益的庇护者。系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制。这种控制是一种难以界定的罪行，它通过人们认可的游戏规则去“合法地”控制心灵。相比之下，专制政府只是使人干怒不敢言的低水平专制，系统化暴力则是高水平的专制，它通过规定观念数据库的方式使人失去反思能力，人在思想时只能找到被系统认证为正确的词汇。维特根斯坦提示：有些问题的解绝不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。技术的无节制发展将是人类生存的最大危机。己欲立而立人，已欲达而达人。己所不欲勿施于人。 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。 曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。 尽管1911年之后的中国故事在很大程... 2017-12-10 17:00 周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代。曾经有些历史学家模仿西方的历史概念而把秦至清的制度称为“封建专制”，这是一种错位定性。周朝才是封建，秦以后为郡县。现在大多数人不再使用这个误导性的概念，转而以西方政治学的定位而把秦至清的制度称为“中央集权”“专制政体”之类。此类概念部分，接近真实，但不准确。现代政治学里面缺乏准确描述中国王朝制度的概念。尽管1911年之后的中国故事在很大程度上变成了西方主导的历史的一部分，但假如把古代中国故事按照西方线索去逆向建构，终归是以鹿代马。中国的精神世界发生于巫术而成熟于历史意识。梁漱溟引用友人来信说：1920年罗素来华访问，在上海演讲时指出：“中国实为一文化体而非国家”。1963年陕西出土一件称为“何尊”的青铜器上有周成王建造东都的诰命铭文，其中有“余其宅兹中国”之语，这是最早见于文字的“中国”。万民共在的事实导致中国一直实行混合制度，一国两制或一国多制。大概言之，中国一直是内含多种制度的政治秩序：在先秦的天下时代，是多文化体系；自汉以来，是一国多制。汉族是现代概念所追认的界定，多族混成的结果才是现代所命名的汉族。更准确地说，早期中国并无汉人族群与非汉人族群之分。所谓汉文化，也是众多文化混成的结果。如果需要对汉文化给出一个最具特征性的描述，有许可以说，那是一个以汉字为载体而开放的精神世界。作为图像的汉字具有双重意义：所指意义和显现意义。汉字图像所构成的还不仅是一个精神世界，同时又是一个自身具有建构功能的精神主体，兼备所思与我思之功能，当然那是一个匿名的主体，一个文化主体。因此，一个中国人的思想总是具有双重主体，个人心灵主体和通用的汉字主体，并且以双重主体同时凝视世界：心灵在看世界的同时，汉字也在“看”世界。经常被误读的还有长城，春秋战国时的齐国最早修建长城。长城不是边界，而是涿鹿博弈的中心地区，各国的长城修建取决于竞争者所在方向。《周易》的形而上学是中国思维方式之本。存在之目的是永生。何以永生？在于变易，在于“生生”和“日新”。《周易》的存在论化成中国存在之方法论：一切皆在变易中，而变数不可知，存在之道便在于变通，也就是始终保持与变化同步协调。变通不仅是为了继续存在，也是为了使存在变得更有容量，以至于能够应付“万变”；而能应付万变，存在才得以不变。老子在《道德经》中以“水”为隐喻阐述了应变性的思维方式：效果最优的存在方式就是如水一般随形而成，随机而遇。 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。 古人有崇古之心，往往把成就归于前人。 概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。 周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。 德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化... 2017-12-07 13:56 周朝的天下体系开创了以世界问题为起点的政治思路。古人有崇古之心，往往把成就归于前人。概括地说，天下体系必须实现世界的内部化，使世界只具有内部性而不再存在外部性。只有当世界所有地方都成为天下的内部，所有人都具有兼容性和共在性，这样的世界才成为天下。周公的创制主要包括分封制度、礼乐制度和德治原则。德治的意思是，利益普遍分享并且公正分配，有德的政治必须达到使所有人的利益最大化而不仅仅是促进最大化。武力统治不是政治，只是统治而已，真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。人不应该也没有能力去打扰必然的绝对存在，只有能够选择的可能性才是人的命运。自然是神性的，却不是神。自然的示意需要人的会意，能够解读自然变化之道的人就是“圣人”。天下体系就是意在化天道为人道之大业。如果说发达的中心对“落后的”边缘有着某种轻视（但不是歧视），则是至今广泛存在的人之常情。蛮夷名称并非贬义词。对此王柯有个有趣的解释：游牧民族强悍健壮，以蛮夷为名很可能是希望男儿雄壮之意。以天下为出发点，就意味着“天下－国－家”的政治秩序；以家为出发点，则意味着“家－国－天下”的伦理秩序。法制（rule by law）并非法治（rule of law）。法制的局限性在于难以解释其规则之正当性，或者说，难以证明规则之宪法性，因为这是法制本身无法自我证明的。其中的隐患是，一种无私的法制并非必然能够保证好的生活，甚至有可能是违背人性的。孔子意识到理性秩序终究需要以人情为基础，任何超越了人情的政治秩序都不可能符合民心，也必定被人们言行不一的实践所解构，因此孔子不信任法制。儒家只是认为，就可能性而言，家庭是个人利益计较趋于最小化的一种生态环境，最有利于形成无条件的互相关心和相互责任。于是，家庭原则被认为是处理一切社会问题、国家问题乃至天下问题的最优原则。人人赞美道德榜样，却未必愿意加以模仿，见贤未必思齐，而更可能产生搭便车问题。人们明知何为善恶，却依然明知故犯。这意味着，道德的自明性不能保证人们愿意选择道德。孔子遇到的困境是一个与苏格拉底假定正好相反的问题。苏格拉底相信，无人会明知故犯（no one errs knowingly），理由是，如果人知道了什么是真正好的，绝不会愚蠢到去选择坏的。显然，事实往往与之相反，《礼记·坊记》中描述了孔子的失望：无论在大利或小利面前，人往往都经不起考验而见利忘义。并非榜样无效，而是孔子想象的道德榜样是无效的。真正具有影响力的榜样不是道德榜样，而是获利榜样，即所谓的成功榜样。单纯的道德榜样很难形成影响力，除非道德榜样同时是成功榜样，就是说，道德榜样必须与成功榜样是一致的，才足以影响整个社会。这正是孔子所忽视的要害问题。政治正当性是事关政治秩序生死存亡的问题。是政治秩序的“天命”，失去天命就会被革命。缺乏正当性的政权只能通过暴力去维持，可是暴力无法建立有效的社会，一个无效率的社会最终将导致政治崩溃。所谓革命，重点不在夺权，而在于建构新的政治秩序。当巫术变成人人可为之事，就失去了严肃性而变成投机和欺骗，结果神灵降灾，民不聊生。话语权或精神政治的重要性：垄断了预言，就垄断了未来。规则的意义只限于已经发生的实践实例所给出的解释，但是规则无法预先确定其未来实践将给出什么样的解释。简单说，规则不足以解释自身，只能由实践去解释，已有的解释不能必然推出尚未实践的解释。与其说德治是使人们利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。选贤任能的意义在于能够保证制度不会被无效无能的实践所败坏。一切冲突都源于自私。自私是无法改变的自然人性。和即不同事物的兼容性和互补性。周朝始终都不是一个腐败王朝。周朝不是亡于腐败，而是亡于好秩序的高尚漏洞。周朝的衰落很可能是由于无法兑现的高标准德治。游牧族群的反叛只是一个次要原因。可以说周朝的天下只是一个政治天下，尚未形成经济天下。天下体系的目标是世界的冲突最小化和合作最大化。 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。 完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。 天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。 政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。 在中国传统政治哲学框架里，政治单位... 2017-12-02 15:52 对立斗争的政治概念所表达的并非真正的政治，而是斗争或战争。战争或斗争正是政治无效率的表现，甚至就是政治的失败。政治必须尊重世界。完美世界并不是一个可能世界，而是一个不可能世界。天下体系期望的是一个以共在为原则的世界存在秩序。政治问题取决于政治的存在单位。政治单位（体系或实体）定义了政治存在的内部性和外部性， 决定了政治问题的规模、利益的结算方式和权力的运作。在中国传统政治哲学框架里，政治单位具有三个层次：天下－国－家。个人只是一个生命单位，还部分地是一个经济结算单位，却不是政治单位，所以古代中国没有产生出政治自由和个人权利的政治问题，直到现代中国引进了西方的个人概念才使个人变成一个政治单位。全球化正在逐步形成摆脱国家政治和国际政治控制能力的新权力，假如不能建立与全球政治相配的世界制度，全球政治有可能变成失去控制的危险游戏。我们需要想象未来，却不能预支未来。全球政治的核心问题是“世界内部化”，也就是把世界变成天下。现代政治的基本精神是划分，就是划分各种“边界”：个人权利是个人边界，主权是国家边界，可同时也是分裂世界的逻辑。突出战争概念的霍布斯传统，或者突出竞争概念的洛克传统，还有谋求和平契约的康德传统。世界永远都会产生冲突，不可能真有一个完全“和谐”的世界。一个政治游戏的普遍有效性在于它有能力不断化解不断出现的冲突，而不可能阻止冲突的出现。世界内部化和世界主权问题将在未来成为政治的根本问题。由技术和资本定义的世界秩序有可能是一种高效率的秩序，却恐怕不是良好生活的秩序。现代技术和资本成了现代政治的掘墓人，同时也成为全球政治的物质基础。现代政治哲学的核心问题是利益、权力和权利的分配，因此是一种应用哲学，而且是斗争哲学，属于“术”。寻找敌人的政治其实是政治的反面，化敌为友才是政治。无报复性就是一切宪法的宪法性。就是说，凡是与无报复性逻辑一致的游戏规则必定是普遍有效的，因此具有宪法性。当民主用于“选方案”而不是“选利益”时，将比较容易接近公正。当民主不是技术方案的择优方式而是利益竞标方式，其公正性就比较怀疑了。民主是民心的一种表达方式，但民主是否能够准确表达民心，这是个问题。政治的概念需要通过天下概念、共在原则和关系理性而重新定义。政治需要成为化敌为友的艺术，而不是斗争的技术。真正深刻的政治问题不是善恶的冲突，而是善与善的冲突。一种善试图毁灭另一种善，这才是真正的政治悲剧，它导致世界难以解决的分裂和政治的失败。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人共享的天下。