书名：无用的共通体
副标题：
作者：郭建玲
出版社：河南大学出版社
ISBN：9787564922740
出版时间：2016
页数：342
定价：52.00
内容简介： 《无用的共通体》是法国当代著名哲学家让-吕克•南希最重要的作品之一。作者阐述了“共通体思想”，强调既不能认为共通体已经丧失了，也不能认为有一个可以实体化和主体归属的共通体统一性的组织，而是要在文学和写作的共通体中展开独一性存在的彼此的共在，并且在肯定与保护彼此之间的间隔，以此空无的敞开来形成无用或非功效的共通体。 让－吕克•南希（Jean-Luc Nancy，1940— ），当前欧洲最著名的哲学家之一，他接续了德里达的解构思想，以共通体的非功效、基督教的自身解构、世界的意义与身体的触感，扩展了解构的论域。代表作有《无用的共通体》《素描的愉悦》《缪斯》等。 没有本质的共通体的本质是存在，没有意义先行；意义也不在存在中构建，意义在存在之外。比起海德格尔，这书提高了“我”的地位。 共通体是靠近着的区别的存在，“存在-于-共通”，间隔，书文。 混杂着海德格尔，巴塔耶，布朗肖，列维纳斯和德里达。南希使得解构堕落成文字游戏。 不过尚有一些洞见，历史是主体自身的本体论结构，我们时代的历史是是当下时间化的空间。排除与定型在共通体中的关系颇有意思。翻译还行。 而且无疑，一番关于爱的长篇大论，假设它还能说出点什么东西来的话，最好同时也是一段爱的往来记录，一片短简，一封长信，因为爱既表达自己，也传送自己。但爱的言辞，如我们所熟知的，要么总是在贫瘠而可怜地重复着同一个声明，因为它的自说自话，很容易让我们怀疑里面是否缺... 今天早上偶然玩手机，发现备忘录里抄下来的一段话，是去年6月从汪民安编的《后身体》里南希的《身体》里的一段话，当时是比较不知所云的，那篇文章与周围的福柯啊、朱迪斯巴特勒啊都形成鲜明的反差，那时我认定身体就是话语的，还没看到更多的无奈和不可能性。下午到文图又拿来... ——没有夸张，也不会一次次地被卷入语无伦次中：必须是这个他者吗？即使没有爱，你也只能把爱发送给那个人（à qui）吗？即使你每天换好几个爱人，或者同时爱好几个人，但是，每一次，你都只能无限地和独一地将爱交给唯一的一个人：你难道忘记了爱是轻轻松松的吗？ ——不，... 我们知道这幕场景：一些人聚集在一起，某一个人在给他们讲故事。可是我们不知道，这些聚集着（rassembéle）的人，是否会形成一个聚会（assemblée），或者只是一个部落，或一个种族。但我们叫他们“兄弟”，因为他们聚集到一起，聆听着同一个故事。 可是我们不知道，讲故事的... 让－吕克·南希认为现代最痛苦的莫过于共同体的分裂 他的共同体是一个存在于想象，不可建构的共同体 而古希腊的共同体是有凝聚力的 是一个强烈的目的 共同体的分裂 实际等于抹杀了这个目的 因这共同体没有承担的义务，，难怪哈贝马斯说现代性没有终结呢。 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者.. 2016-06-06 13:14  3人喜欢 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者的地方，文学不会结束。在文学的叙事进入其他叙事，文学的诗歌进入其他诗歌，文学的思想进入其他思想，进入思想或诗歌不可避免的悬搁的地方，文学不会结束。文学不会结束，它以一种主动的方式在延续 —— 因为它是文学。当话语（语言，习语，写作）—— 无论哪种话语，书面的或非书面的，虚构的或论证的，文学的或非文学的 —— 只要它使存在于共通中产生作用，它就是文学的。“文学（/ 书文）”被思考为神话的打断，只是沟通 —— 在这个意义上它投入的活动与着手的工作，注定无用，都只是沟通本身，一个走向另一个的通道（passage），彼此地分享。文学中关键的不是文学：在这一点上，它不同于神话，它沟通自身，沟通起它的共通。的确，文学作品的深层结构似乎回应着相同的意图：的确，文本表现的只是它自身，文本的故事总是自己的故事，文本的话语也总是自己的话语。正是从这个意义上说，存在着一种文本的神话。 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 2019-02-27 16:54  2人喜欢 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接.. 2016-09-17 08:57 84-92页……对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接近的特征，而这个特征既是恋人们自己的共通体的特征，又是另一个共通体的特征，这后一种共通体不仅被一对恋人分享，而且被所有成双成对的恋人们分享，被社会上所有的恋人分享。在这些形象之下，巴塔耶所说的恋人们除了表现他们自己及其快乐之外，还代表着“那个”共通体和政治的绝望。极端地说，这些恋人们有可能陷在“私人”和“公共”的对立之中——这在原则上如果与巴塔耶无关的话，那么也有可能在巴塔耶那里不知不觉地重新出现，因为爱好像最终展露共通体的整个真理，但是仅仅通过将共通体与其他一切多样的、社会的或集体的关系对立来展露这种真理，除非——这实际上是一回事——爱在根本上反对它自己，因为对它来说，它自己的共契是不可能达到的（这依赖于某种爱情的悲剧辩证法，而这种辩证法则是根据内在性而设想的，人们也可以在这里分辨出这种辩证法和那种与其根据相同的政治思想之见的默契。）这样，爱情似乎要外展“现实的”共产主义已经放弃的东西：但是这样一来，它留给社会共通体的东西，就只有事物的外在性、生产的外在性以及剥削的外在性。不管巴塔耶如何，然而又伴随他一起，我们应该力图这样说：爱并不外展整个共通体，它并非完全地赢得或影响共通体的本质——即使这个本质就是不可能的东西本身（这个模型仍然可能是基督教的和黑格尔的模型，尽管从国家的客观性那里减去了爱德假定）。无论如何，亲吻不是言说。无疑，恋人也都说话。但是他们的言说终究是不重要的、额外的，因为它格外贫乏，是爱已经陷入其中的言说：“恋人们说话，他们的乱七八糟的言辞既降低了，同时又增大了他们令人憔悴的情感。因为他们把某种其真理只维持瞬间的东西转换成缠绵缱绻。”相反，在老城区里，人们并不互相拥抱。和平之吻，正式会见或授勋时的拥抱之吻，这些宗教或政治上的象征显示了某种东西，但仅仅是一个界限，而且往往是喜剧性的。（然而，社会性的言说——文化的、政治的言说，等等——似乎也像恋人们的言说一样贫乏……应该在此处重新唤起有关“文学/[书文]”的问题。）恋人们既不是一个社会，也不是它的否定，也不是它的假定；而且正是在他们与一般意义上的社会之间的这个间距上，巴塔耶这样思考恋人们：“我能够想象，人们自最古老的时代以来都向着个别的爱敞开。我只需想象社会联系的隐约松弛。”（VIII,496）尽管如此，他也把恋人们描绘成社会，描绘成另一种社会，这种社会怀有那种不可能的、共有的真理，而这种真理则是简单的社会所无望获得的：“爱将恋人们联合起来，仅仅是为了消费，为了从快乐到快乐，从愉悦到愉悦；他们的社会是属于消耗性的，与国家相反，国家是属于获取的。”（VIII,140）在这里，“社会/群体”一词不是——无论如何，不仅仅是——一个隐喻。它带来了一个迟到的回声（1951），——而且仿佛是被压制住了——回响着某个属于节庆、耗费、牺牲和荣耀的社会的主题。好像是恋人们保存了这个主题，在政治-宗教的巨大失败的极端时刻拯救了这个动机，因而用爱来作为避难所，或是替代失落的共通体。但是正如共通体没有“失落”，无疑也没有任何“消耗的社会”。并不存在两个社会，在共通体中也不存在有关社会的或多或少是神圣的理想。相反，在社会里，在任何社会里以及任何时刻，共通体在事实上都只不过是社会关系或社会织体的消耗——但是这种消耗按照对独一存在的有限性的分享，直接形成了这种关系。这样，恋人们既不是一个社会，也不是通过融合的共契而实现的共通体。如果说恋人们怀有社会关系的真理，这既不是因为他们与社会有间隔，也不是因为他们高居社会之上，而是因为他们作为恋人在共通体之中被外展。他们并不是那种拒绝社会的共契，也不是从社会那里窃取的共契；相反，他们暴露了这个事实，即沟通（communication）不是共契（communion）。然而，巴塔耶对恋人们的描绘，在这个方面继承了一种悠久的传统，——也许是西方的整个恋爱激情传统，不过至少是从浪漫主义开始的传统，因为浪漫主义明显对并反抗政治—宗教的崩溃——依然被共契无声地纠缠萦绕。恋人们的主权无疑不过是瞬间的绽出；它并不操作出某种合一的，它是无（RIEN）——但是这个无本身在其“消耗”中也是一个共契。但是巴塔耶知道爱的界限——至少在某些时刻，他借助一个悖论的翻转，将城邦的至高能力/自治能力与爱德界限相对立：必死的个体什么也不是，爱德悖论会把这种个体限制在谎言即个体那里。为了我们，只有国家（城邦）理所当然地承担起个体之外的意义，国家独自掌握至高的真理，无论是死亡还是私人利益的谬误都不能够改变这个真理。（VIII,497）但是巴塔耶紧接着就回过头来谈国家的无能：当国家要给出“世界的总体性”的时候，不管怎样，它就在这个无能之中发现了自己（至少他现在会用一种怀乡的逻辑来这么说）；因而，最终应该认为，“世界的总体性”只有在爱那里才是可以接近的。要么是失落的总体性，要么是在个体的谎言之中被完成的总体性：人们走不出祛魅的圈子。应该思考别的事情——不是思考最终成功地接近这个“总体性”（总体性在这里是内在性或主体的别名），而是思考其他的分联，即爱与共通体的分联。实际上，恋人们的死亡既在他们之间也在他们的外部将他们展露给共通体。被确认的爱的界限并不是外部界限——就像是巴塔耶似乎相信的那样，它不是“个体”捏造的、“私人的”不足之界限；相反，它是共通体的分享，因为个体也通过爱，确切地说，因为他把自己展露给爱。爱并完成共通体（既不挨靠着城邦，也不再城邦之外，也不在城邦的边缘上）：这种情况下，爱就会是共通体的工作，或者说爱就会使共通体发挥作用/有效。相反，爱展露非功效，从而展露共通体不断的未完成——只要爱不是按照共契为一的政治-主体的模式来设想，哪怕只是稍微不这样设想。只要哪怕是一个爱稍微未被相同的主观政治样本所表现，这个爱就外展了非功效，并外展了共通体的一个不停止的未完成性。爱在其界限上展露共通体。爱者们建构了极端的界限，但并非在共通体的外部。爱者们在分享的极端上（分享的极端宁可位于它的中间，也不在外部边缘上，这个外部边缘已经不复存在了……）“激情的爆发”让爱者们与共通体进行对照，但并不仅仅是在差距上进行对比（在巴塔耶看来，有时，还存在一些更方便的东西：被诅咒的爱者们，被贬责的激情……），但相反，是在它们所外展的事物上进行对比，在共通体的中间，总之围绕着它，共-显的极端。因为它们的独一性分享它们，或者是在它们组合的瞬间互相分享。爱者们围绕界限相互外展出独一存在的外展，并外展出外展的间隔节奏：共显，通道和分享。在处于这种状态时，或在它们之间时——确切地说是一回事——绽出，快乐触及了它的界限。爱者们互相触摸，而不是成为同胞（否则，让然在狂热人群的狂热里——或是在一堆被灭绝的尸体里：无论在哪都是工作）。这个平凡且足够滑稽的真理表明，触摸未被达到的但接近并且如同允诺（更多的话语，更多的目光）的内在，就是界限（limite）。…… 对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接.. 2016-09-17 08:57 84-92页……对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接近的特征，而这个特征既是恋人们自己的共通体的特征，又是另一个共通体的特征，这后一种共通体不仅被一对恋人分享，而且被所有成双成对的恋人们分享，被社会上所有的恋人分享。在这些形象之下，巴塔耶所说的恋人们除了表现他们自己及其快乐之外，还代表着“那个”共通体和政治的绝望。极端地说，这些恋人们有可能陷在“私人”和“公共”的对立之中——这在原则上如果与巴塔耶无关的话，那么也有可能在巴塔耶那里不知不觉地重新出现，因为爱好像最终展露共通体的整个真理，但是仅仅通过将共通体与其他一切多样的、社会的或集体的关系对立来展露这种真理，除非——这实际上是一回事——爱在根本上反对它自己，因为对它来说，它自己的共契是不可能达到的（这依赖于某种爱情的悲剧辩证法，而这种辩证法则是根据内在性而设想的，人们也可以在这里分辨出这种辩证法和那种与其根据相同的政治思想之见的默契。）这样，爱情似乎要外展“现实的”共产主义已经放弃的东西：但是这样一来，它留给社会共通体的东西，就只有事物的外在性、生产的外在性以及剥削的外在性。不管巴塔耶如何，然而又伴随他一起，我们应该力图这样说：爱并不外展整个共通体，它并非完全地赢得或影响共通体的本质——即使这个本质就是不可能的东西本身（这个模型仍然可能是基督教的和黑格尔的模型，尽管从国家的客观性那里减去了爱德假定）。无论如何，亲吻不是言说。无疑，恋人也都说话。但是他们的言说终究是不重要的、额外的，因为它格外贫乏，是爱已经陷入其中的言说：“恋人们说话，他们的乱七八糟的言辞既降低了，同时又增大了他们令人憔悴的情感。因为他们把某种其真理只维持瞬间的东西转换成缠绵缱绻。”相反，在老城区里，人们并不互相拥抱。和平之吻，正式会见或授勋时的拥抱之吻，这些宗教或政治上的象征显示了某种东西，但仅仅是一个界限，而且往往是喜剧性的。（然而，社会性的言说——文化的、政治的言说，等等——似乎也像恋人们的言说一样贫乏……应该在此处重新唤起有关“文学/[书文]”的问题。）恋人们既不是一个社会，也不是它的否定，也不是它的假定；而且正是在他们与一般意义上的社会之间的这个间距上，巴塔耶这样思考恋人们：“我能够想象，人们自最古老的时代以来都向着个别的爱敞开。我只需想象社会联系的隐约松弛。”（VIII,496）尽管如此，他也把恋人们描绘成社会，描绘成另一种社会，这种社会怀有那种不可能的、共有的真理，而这种真理则是简单的社会所无望获得的：“爱将恋人们联合起来，仅仅是为了消费，为了从快乐到快乐，从愉悦到愉悦；他们的社会是属于消耗性的，与国家相反，国家是属于获取的。”（VIII,140）在这里，“社会/群体”一词不是——无论如何，不仅仅是——一个隐喻。它带来了一个迟到的回声（1951），——而且仿佛是被压制住了——回响着某个属于节庆、耗费、牺牲和荣耀的社会的主题。好像是恋人们保存了这个主题，在政治-宗教的巨大失败的极端时刻拯救了这个动机，因而用爱来作为避难所，或是替代失落的共通体。但是正如共通体没有“失落”，无疑也没有任何“消耗的社会”。并不存在两个社会，在共通体中也不存在有关社会的或多或少是神圣的理想。相反，在社会里，在任何社会里以及任何时刻，共通体在事实上都只不过是社会关系或社会织体的消耗——但是这种消耗按照对独一存在的有限性的分享，直接形成了这种关系。这样，恋人们既不是一个社会，也不是通过融合的共契而实现的共通体。如果说恋人们怀有社会关系的真理，这既不是因为他们与社会有间隔，也不是因为他们高居社会之上，而是因为他们作为恋人在共通体之中被外展。他们并不是那种拒绝社会的共契，也不是从社会那里窃取的共契；相反，他们暴露了这个事实，即沟通（communication）不是共契（communion）。然而，巴塔耶对恋人们的描绘，在这个方面继承了一种悠久的传统，——也许是西方的整个恋爱激情传统，不过至少是从浪漫主义开始的传统，因为浪漫主义明显对并反抗政治—宗教的崩溃——依然被共契无声地纠缠萦绕。恋人们的主权无疑不过是瞬间的绽出；它并不操作出某种合一的，它是无（RIEN）——但是这个无本身在其“消耗”中也是一个共契。但是巴塔耶知道爱的界限——至少在某些时刻，他借助一个悖论的翻转，将城邦的至高能力/自治能力与爱德界限相对立：必死的个体什么也不是，爱德悖论会把这种个体限制在谎言即个体那里。为了我们，只有国家（城邦）理所当然地承担起个体之外的意义，国家独自掌握至高的真理，无论是死亡还是私人利益的谬误都不能够改变这个真理。（VIII,497）但是巴塔耶紧接着就回过头来谈国家的无能：当国家要给出“世界的总体性”的时候，不管怎样，它就在这个无能之中发现了自己（至少他现在会用一种怀乡的逻辑来这么说）；因而，最终应该认为，“世界的总体性”只有在爱那里才是可以接近的。要么是失落的总体性，要么是在个体的谎言之中被完成的总体性：人们走不出祛魅的圈子。应该思考别的事情——不是思考最终成功地接近这个“总体性”（总体性在这里是内在性或主体的别名），而是思考其他的分联，即爱与共通体的分联。实际上，恋人们的死亡既在他们之间也在他们的外部将他们展露给共通体。被确认的爱的界限并不是外部界限——就像是巴塔耶似乎相信的那样，它不是“个体”捏造的、“私人的”不足之界限；相反，它是共通体的分享，因为个体也通过爱，确切地说，因为他把自己展露给爱。爱并完成共通体（既不挨靠着城邦，也不再城邦之外，也不在城邦的边缘上）：这种情况下，爱就会是共通体的工作，或者说爱就会使共通体发挥作用/有效。相反，爱展露非功效，从而展露共通体不断的未完成——只要爱不是按照共契为一的政治-主体的模式来设想，哪怕只是稍微不这样设想。只要哪怕是一个爱稍微未被相同的主观政治样本所表现，这个爱就外展了非功效，并外展了共通体的一个不停止的未完成性。爱在其界限上展露共通体。爱者们建构了极端的界限，但并非在共通体的外部。爱者们在分享的极端上（分享的极端宁可位于它的中间，也不在外部边缘上，这个外部边缘已经不复存在了……）“激情的爆发”让爱者们与共通体进行对照，但并不仅仅是在差距上进行对比（在巴塔耶看来，有时，还存在一些更方便的东西：被诅咒的爱者们，被贬责的激情……），但相反，是在它们所外展的事物上进行对比，在共通体的中间，总之围绕着它，共-显的极端。因为它们的独一性分享它们，或者是在它们组合的瞬间互相分享。爱者们围绕界限相互外展出独一存在的外展，并外展出外展的间隔节奏：共显，通道和分享。在处于这种状态时，或在它们之间时——确切地说是一回事——绽出，快乐触及了它的界限。爱者们互相触摸，而不是成为同胞（否则，让然在狂热人群的狂热里——或是在一堆被灭绝的尸体里：无论在哪都是工作）。这个平凡且足够滑稽的真理表明，触摸未被达到的但接近并且如同允诺（更多的话语，更多的目光）的内在，就是界限（limite）。…… 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者.. 2016-06-06 13:14  3人喜欢 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者的地方，文学不会结束。在文学的叙事进入其他叙事，文学的诗歌进入其他诗歌，文学的思想进入其他思想，进入思想或诗歌不可避免的悬搁的地方，文学不会结束。文学不会结束，它以一种主动的方式在延续 —— 因为它是文学。当话语（语言，习语，写作）—— 无论哪种话语，书面的或非书面的，虚构的或论证的，文学的或非文学的 —— 只要它使存在于共通中产生作用，它就是文学的。“文学（/ 书文）”被思考为神话的打断，只是沟通 —— 在这个意义上它投入的活动与着手的工作，注定无用，都只是沟通本身，一个走向另一个的通道（passage），彼此地分享。文学中关键的不是文学：在这一点上，它不同于神话，它沟通自身，沟通起它的共通。的确，文学作品的深层结构似乎回应着相同的意图：的确，文本表现的只是它自身，文本的故事总是自己的故事，文本的话语也总是自己的话语。正是从这个意义上说，存在着一种文本的神话。 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 2019-02-27 16:54  2人喜欢 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 2019-02-27 16:54  2人喜欢 处于游戏的共通之中。不懈地思考这个，它即是“哲学”，或者说那是保持在其终点之物，如果它保持在共通之中，那么这是政治，艺术，或那剩余的，那是在大街上行走，那是穿过边界，那是庆祝和悼念，那是坚持不懈地工作，或在火车车厢里，那是去知道，资本如何将共同资本化了，并消解了在之中；我们总是探问“革命的”意义，革命如何长存；那是抵抗，是生存。 对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接.. 2016-09-17 08:57 84-92页……对于巴塔耶而言，共通体自始至终都是恋人们的共通体。快乐是恋人们的快乐。这个结论——如果这是个结论的话——是暧昧的。我先前已经说过：巴塔耶所说的恋人们一旦面对社会，就会在很多方面上都呈现出某个共契的形象，或是某个主体的形象，而这个主体如果不是萨德式的主体的话，最终仍然会独自陷入它自己的绽出之中。在这个程度上，巴塔耶对恋人们的赞美，或者我们可以称之为他对恋人们的激情，揭示了一种不可接近的特征，而这个特征既是恋人们自己的共通体的特征，又是另一个共通体的特征，这后一种共通体不仅被一对恋人分享，而且被所有成双成对的恋人们分享，被社会上所有的恋人分享。在这些形象之下，巴塔耶所说的恋人们除了表现他们自己及其快乐之外，还代表着“那个”共通体和政治的绝望。极端地说，这些恋人们有可能陷在“私人”和“公共”的对立之中——这在原则上如果与巴塔耶无关的话，那么也有可能在巴塔耶那里不知不觉地重新出现，因为爱好像最终展露共通体的整个真理，但是仅仅通过将共通体与其他一切多样的、社会的或集体的关系对立来展露这种真理，除非——这实际上是一回事——爱在根本上反对它自己，因为对它来说，它自己的共契是不可能达到的（这依赖于某种爱情的悲剧辩证法，而这种辩证法则是根据内在性而设想的，人们也可以在这里分辨出这种辩证法和那种与其根据相同的政治思想之见的默契。）这样，爱情似乎要外展“现实的”共产主义已经放弃的东西：但是这样一来，它留给社会共通体的东西，就只有事物的外在性、生产的外在性以及剥削的外在性。不管巴塔耶如何，然而又伴随他一起，我们应该力图这样说：爱并不外展整个共通体，它并非完全地赢得或影响共通体的本质——即使这个本质就是不可能的东西本身（这个模型仍然可能是基督教的和黑格尔的模型，尽管从国家的客观性那里减去了爱德假定）。无论如何，亲吻不是言说。无疑，恋人也都说话。但是他们的言说终究是不重要的、额外的，因为它格外贫乏，是爱已经陷入其中的言说：“恋人们说话，他们的乱七八糟的言辞既降低了，同时又增大了他们令人憔悴的情感。因为他们把某种其真理只维持瞬间的东西转换成缠绵缱绻。”相反，在老城区里，人们并不互相拥抱。和平之吻，正式会见或授勋时的拥抱之吻，这些宗教或政治上的象征显示了某种东西，但仅仅是一个界限，而且往往是喜剧性的。（然而，社会性的言说——文化的、政治的言说，等等——似乎也像恋人们的言说一样贫乏……应该在此处重新唤起有关“文学/[书文]”的问题。）恋人们既不是一个社会，也不是它的否定，也不是它的假定；而且正是在他们与一般意义上的社会之间的这个间距上，巴塔耶这样思考恋人们：“我能够想象，人们自最古老的时代以来都向着个别的爱敞开。我只需想象社会联系的隐约松弛。”（VIII,496）尽管如此，他也把恋人们描绘成社会，描绘成另一种社会，这种社会怀有那种不可能的、共有的真理，而这种真理则是简单的社会所无望获得的：“爱将恋人们联合起来，仅仅是为了消费，为了从快乐到快乐，从愉悦到愉悦；他们的社会是属于消耗性的，与国家相反，国家是属于获取的。”（VIII,140）在这里，“社会/群体”一词不是——无论如何，不仅仅是——一个隐喻。它带来了一个迟到的回声（1951），——而且仿佛是被压制住了——回响着某个属于节庆、耗费、牺牲和荣耀的社会的主题。好像是恋人们保存了这个主题，在政治-宗教的巨大失败的极端时刻拯救了这个动机，因而用爱来作为避难所，或是替代失落的共通体。但是正如共通体没有“失落”，无疑也没有任何“消耗的社会”。并不存在两个社会，在共通体中也不存在有关社会的或多或少是神圣的理想。相反，在社会里，在任何社会里以及任何时刻，共通体在事实上都只不过是社会关系或社会织体的消耗——但是这种消耗按照对独一存在的有限性的分享，直接形成了这种关系。这样，恋人们既不是一个社会，也不是通过融合的共契而实现的共通体。如果说恋人们怀有社会关系的真理，这既不是因为他们与社会有间隔，也不是因为他们高居社会之上，而是因为他们作为恋人在共通体之中被外展。他们并不是那种拒绝社会的共契，也不是从社会那里窃取的共契；相反，他们暴露了这个事实，即沟通（communication）不是共契（communion）。然而，巴塔耶对恋人们的描绘，在这个方面继承了一种悠久的传统，——也许是西方的整个恋爱激情传统，不过至少是从浪漫主义开始的传统，因为浪漫主义明显对并反抗政治—宗教的崩溃——依然被共契无声地纠缠萦绕。恋人们的主权无疑不过是瞬间的绽出；它并不操作出某种合一的，它是无（RIEN）——但是这个无本身在其“消耗”中也是一个共契。但是巴塔耶知道爱的界限——至少在某些时刻，他借助一个悖论的翻转，将城邦的至高能力/自治能力与爱德界限相对立：必死的个体什么也不是，爱德悖论会把这种个体限制在谎言即个体那里。为了我们，只有国家（城邦）理所当然地承担起个体之外的意义，国家独自掌握至高的真理，无论是死亡还是私人利益的谬误都不能够改变这个真理。（VIII,497）但是巴塔耶紧接着就回过头来谈国家的无能：当国家要给出“世界的总体性”的时候，不管怎样，它就在这个无能之中发现了自己（至少他现在会用一种怀乡的逻辑来这么说）；因而，最终应该认为，“世界的总体性”只有在爱那里才是可以接近的。要么是失落的总体性，要么是在个体的谎言之中被完成的总体性：人们走不出祛魅的圈子。应该思考别的事情——不是思考最终成功地接近这个“总体性”（总体性在这里是内在性或主体的别名），而是思考其他的分联，即爱与共通体的分联。实际上，恋人们的死亡既在他们之间也在他们的外部将他们展露给共通体。被确认的爱的界限并不是外部界限——就像是巴塔耶似乎相信的那样，它不是“个体”捏造的、“私人的”不足之界限；相反，它是共通体的分享，因为个体也通过爱，确切地说，因为他把自己展露给爱。爱并完成共通体（既不挨靠着城邦，也不再城邦之外，也不在城邦的边缘上）：这种情况下，爱就会是共通体的工作，或者说爱就会使共通体发挥作用/有效。相反，爱展露非功效，从而展露共通体不断的未完成——只要爱不是按照共契为一的政治-主体的模式来设想，哪怕只是稍微不这样设想。只要哪怕是一个爱稍微未被相同的主观政治样本所表现，这个爱就外展了非功效，并外展了共通体的一个不停止的未完成性。爱在其界限上展露共通体。爱者们建构了极端的界限，但并非在共通体的外部。爱者们在分享的极端上（分享的极端宁可位于它的中间，也不在外部边缘上，这个外部边缘已经不复存在了……）“激情的爆发”让爱者们与共通体进行对照，但并不仅仅是在差距上进行对比（在巴塔耶看来，有时，还存在一些更方便的东西：被诅咒的爱者们，被贬责的激情……），但相反，是在它们所外展的事物上进行对比，在共通体的中间，总之围绕着它，共-显的极端。因为它们的独一性分享它们，或者是在它们组合的瞬间互相分享。爱者们围绕界限相互外展出独一存在的外展，并外展出外展的间隔节奏：共显，通道和分享。在处于这种状态时，或在它们之间时——确切地说是一回事——绽出，快乐触及了它的界限。爱者们互相触摸，而不是成为同胞（否则，让然在狂热人群的狂热里——或是在一堆被灭绝的尸体里：无论在哪都是工作）。这个平凡且足够滑稽的真理表明，触摸未被达到的但接近并且如同允诺（更多的话语，更多的目光）的内在，就是界限（limite）。…… 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者.. 2016-06-06 13:14  3人喜欢 如果文学不会结束，这既不是浪漫派所希望的“无限诗学”的虚构意义上的不会结束，也不是布朗肖所说的作品将实现并呈现“无用”这个意义上的不会结束，更不是“非功效（/ 无用）”地纯粹外在于作品功效这个意义上的不会结束。在它的边界上，在分界线的右侧 —— 这条线有时笔直（书的边缘），有时弯曲，甚至打断（写作，阅读）—— 就在这个结束的地方，文学不会结束。在作品由作者传给读者，由这个读者传给另一个读者或另一个作者的地方，文学不会结束。在文学的叙事进入其他叙事，文学的诗歌进入其他诗歌，文学的思想进入其他思想，进入思想或诗歌不可避免的悬搁的地方，文学不会结束。文学不会结束，它以一种主动的方式在延续 —— 因为它是文学。当话语（语言，习语，写作）—— 无论哪种话语，书面的或非书面的，虚构的或论证的，文学的或非文学的 —— 只要它使存在于共通中产生作用，它就是文学的。“文学（/ 书文）”被思考为神话的打断，只是沟通 —— 在这个意义上它投入的活动与着手的工作，注定无用，都只是沟通本身，一个走向另一个的通道（passage），彼此地分享。文学中关键的不是文学：在这一点上，它不同于神话，它沟通自身，沟通起它的共通。的确，文学作品的深层结构似乎回应着相同的意图：的确，文本表现的只是它自身，文本的故事总是自己的故事，文本的话语也总是自己的话语。正是从这个意义上说，存在着一种文本的神话。